Co węże jedzą na pustyni? Odporne rośliny i ciekawe zwierzęta pustynne
Dobrokhotov Aleksander Lwowicz (ur. 1950) – doktor filozofii. Nauki, profesor, kierownik. Katedra Historii i Teorii Kultury Światowej, Wydział Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Region badania naukowe– historia metafizyki; filozofia kultury. Główne publikacje: „Doktryna presokratyków o bycie” (Moskwa, 1980), „Kategoria bytu w klasycznej filozofii zachodnioeuropejskiej” (Moskwa, 1986), „Dante” (Moskwa, 1990).
Epoki europejskiej świadomości moralnej
Poniższy tekst jest próbą prześledzenia punktów zwrotnych w historii europejskiej świadomości moralnej od konwencjonalnych początków do Kanta. Będziemy mówić o „stawach”, stawach historii postaw etycznych. Nie ma w tym celu konieczności wybierania tej czy innej wersji diachronii: w tym przypadku tak naprawdę nie ma znaczenia, czy historia moralności jest kołowa, postępowo-postępowa, rekursywna, spiralna, chaotycznie pozbawiona znaczenia, czy też jakiś inny rodzaj ruch w czasie. Ogólnie to ważne coś się dzieje i to już daje nam prawo do spojrzenia na „na dużą skalę” wyniki tego procesu.
Za moment „odwrócenia” europejskiej świadomości etycznej, który oddzielił ją od globalnego modelu archaicznego, można uznać to, co Jaspers określił mianem „skrzydlatej” czas osiowy. W tym okresie – VIII–III w. pne mi. – kładzie się podwaliny pod nową erę w historii świata, charakteryzującą się pojawieniem się jednostki jako wartości i podmiotu historii. Jeśli Morze Śródziemne jako całość i Wschód, wzbogacone lekcjami „rewolucji osiowej”, w końcu powrócą na zwyczajną ścieżkę cywilizacji archaicznych, to Grecja wkracza w nowa runda historii i staje się założycielem cywilizacji europejskiej. W związku z tym powstaje nowa etyka. Ogólnie rzecz biorąc, nie jest tak trudno określić, na czym polega jego nowość. Jest to etyka indywidualnej odpowiedzialności, w przeciwieństwie do starożytnej etyki tradycji plemiennej czy etyki legalizmu wytworzonej przez pierwsze cywilizacje. Gdyby stara etyka zawsze mogła powiedzieć Dlaczego coś jest dobre, wówczas nowa, „osiowa” etyka ma trudności ze znalezieniem zewnętrznego uzasadnienia wyboru i odkrywa potrzebę uczynienia pojęcia dobra pierwotnym, wyprowadzając z niego konsekwencje, a nie z niego przyczyny zewnętrzne. Oczywiście nie da się w tej chwili mówić o narodzinach indywidualności (wszak nawet w naszych czasach jest za wcześnie, żeby o tym mówić), jednak dla świadomości etycznej fundamentalne jest to, że uzasadnienie działania i wyboru przez Fakt, że „ojcowie to zrobili” nie wydaje się już przekonujący i wymaga korelacji z osobistym stanowiskiem. Kolejną cechą etyki „osiowej” związanej z narodzinami religii teistycznych jest świadomość absolutny punkt odniesienie moralne, czyli osobowy Bóg, który jest bezpośrednio, bez pośrednictwa natury, kapłaństwa czy zwyczaju, związany z człowiekiem wzajemnym „przymierzem”.
Epoka osiowa była różnie doświadczana w różnych regionach kulturowych. Pierwotne zadanie ludzkości – ustanowienie optymalnego połączenia z naturą – zostało teraz rozwiązane z nowym radykalizmem, czerpiącym energię z indywidualnej samoświadomości. Można mówić – z dużą dozą konwencji – o jakimś wyborze cywilizacyjnym w rozwiązaniu tego problemu: wybiera cywilizacja chińska pojednanie z naturą, indyjski – przezwyciężenie przyroda, europejska - transformacja Natura. Wybór Europy, zapoczątkowany przez starożytną Grecję, postawił ogólny, aktualny do dziś problem uzasadnienia moralnego prawa człowieka do twórczego zmieniania świata. Jakiemu obrazowi powinna odpowiadać przemiana świata? Jaką ogólną miarą należy zmierzyć człowieka i świat, aby znaleźć prawo pojednania? Etyczne implikacje tego problemu są oczywiste.
Odpowiedź, jaką dają Grecy, można sprowadzić do jednej tezy: aby człowiek mógł odzyskać utracone połączenie ze światem, musi wiedzieć, co jest wspólne dla niego i świata. kształt, która z chaosu rodzi przestrzeń. Idea środka formalnego, który ujawnia znaczenie i prawo kosmosu, jest rdzeniem starożytności. Racjonalne myślenie, prawo społeczne, prawo prawne i postępowanie kontradyktoryjne, kanon i forma estetyczna w sztuce, zabawa w kulturze, waluta w ekonomii, kult chwały w życiu publicznym, imperatyw miary w moralności codziennej, kult celowej pracy, argumentacja w filozofii, aksjomatycznej nauce teoretycznej, umyśle rządzącym światem w kosmologii - ta częściowa lista wartości i wynalazków kultury greckiej wystarczy, aby przedstawić znaczenie intuicji formy. Etyka starożytna również należy do tej kategorii.
Z jednej strony oczywistym zamysłem etyki starożytnej jest chęć włączenia człowieka w kosmos, odnalezienia go właściwe miejsce we wszechświecie. I tutaj możemy mówić o zamiarze Greków neutralizacji niszczycielska siła indywidualność. W związku z tym pamiętajmy przynajmniej o pojęciu „gyubris” – bezczelności, w jaką popada ten, kto narusza kosmiczny porządek i miarę. Grecy bardzo bali się tego grzechu i ten temat stanowi jeden z motywów przewodnich starożytnych tragedii. Z drugiej jednak strony, pozostając człowiekiem, nie można zadowolić się jedynie swoim „toposem” wyznaczonym przez los. Przecież człowiek w rozumieniu Greków nie jest zwykłą częścią wszechświata, ale wybrańcem bogów. Musi przekroczyć tę granicę i musi ponieść za to karę. Ta tragedia prometejska czyni starożytną etykę dynamiczną i niespokojną. Znalazło to odzwierciedlenie w greckiej religii cierpiącego Dionizosa, rozdartego na kawałki w przeszłości, odrodzonego w przyszłości i wskrzeszonego w teraźniejszości za każdym razem, gdy następuje rozsądne i sprawiedliwe połączenie części w całość.
Grecy próbowali pogodzić tę antynomię skupiając się na mierzyć I środek. W tej postawie nie zniknął heroiczny charakter etyki starożytnej: odprężając się i poddając żywiołom łatwo popaść w skrajności, natomiast w środku można pozostać tylko ogromnym i stale odnawianym wysiłkiem woli i rozumu. Ale jak wyznaczyć ten środek? Wachlarz rozwiązań był dość zróżnicowany: przedsokratesowie proponowali kierować się prawem kosmicznym, sofiści – przyjąć za miarę normatywną samego człowieka, Sokrates nauczał, że tej miary należy szukać tam, gdzie wiedza (myśl) i cnota (byt) zbiegać się w osobie. W ślad za Sokratesem poszli Platon i Arystoteles, przybliżając etykę do ontologii. Ale mimo to imperatyw utożsamienia tego, co osobiste i obiektywno-kosmiczne, pozostał niezmienny. Charakterystyczny jest w tym względzie aforyzm Heraklita (B 119), który stwierdza, że etos człowieka jest jego demonem (ethos anthröpöi daimön). Jak zawsze w przypadku Heraklita, można go różnie czytać i rozumieć, ale w każdym razie widzimy, że etos (najpierw zwierzęca nora, potem nawyki, usposobienie), pozostając naturalną niszą i naturą ludzką, również odgrywa rolę boskiej osoby, siły, która decyduje o losie i daje szczęście. Istnienie ludzkie jest jakby podzielone na naturę moralną, fatalną moc i żywą indywidualność pomiędzy nimi; a Grecy wierzyli, że sposób, w jaki można to wszystko połączyć, leży w gestii człowieka.
Za główną utratę etyki hellenistycznej należy chyba uznać utratę wiary w możliwość powiązania egzystencji moralnej z kosmiczną. Wszystkie trzy główne szkoły filozofii hellenistycznej deklarują powrót do ideałów ontologicznych presokratyków, jest to jednak w istocie „dekadencka” tęsknota za archaicznością, na tle której tym bardziej uwydatnia się niemożność prawdziwego odtworzenia dawnych ideałów wyraźny. Dla ilustracji przydatne jest porównanie etycznych implikacji dwóch typów atomizmu: Demokryta i Epikura. Na zewnątrz jest to ta sama nauka, ale jeśli atom Demokryta jest istotą niezniszczalną, generującą w ruchu wirowym różnorodne światy, a nawet uniwersalnego boga w postaci cienkiej ognistej trąby powietrznej, to atom Epikurejczyka jest zamkniętą samotnością bytu , która pogrąża się w nieskończonym upadku w pustkę i raczej wikła się w losowo generowane światy (będące skutkiem ubocznym dewiacji – „klina-men”), niż je tworzy. Izolacja, „iscapizm”, cicha ataraksja – wszystko to w niewielkim stopniu przypomina starożytność ideał moralny z jego „królewską” samoświadomością człowieka.
Ewangeliczna świadomość moralna, z którą rozpoczyna się nowa era Europy, była początkowo częścią świata hellenistycznego. Kiedy się o tym zapomina, pojawia się naiwny schemat wznoszących się stopni świadomości moralnej. Tak naprawdę nie widzimy programu na nową erę kulturową, ale radykalny zerwać z nowoczesność świadomości chrześcijańskiej, która odczuła bliskość końca świata i żegna się z kulturą i światem w ogóle, w tym z jego etyką. W ewangeliach możemy znaleźć wiele porad etycznych, ale są to porady dotyczące tego, co zrobić, gdy etyka „się skończy”. Główna teza Kazania na Górze – „nawracajcie się (metanoeite)” (Mt 3,2) – mówi raczej o potrzebie uświadomienia sobie tego, co się wydarzyło (uwaga, kerygma), niż o potrzebie doskonalenia się. Jednocześnie podkreśla się, że Ewangelia, ze wszystkimi swoimi polemikami z Prawem Mojżeszowym, jest wezwana do jego wypełniania, a nie łamania. Wezwanie Chrystusa, aby „być doskonali (teleioi), jak doskonały jest Ojciec wasz w niebie” (Mt 5,48) brzmi w tym kontekście tajemniczo, gdyż nieziemską doskonałość Boga Ojca trudno jednoznacznie interpretować jako etyczną.
Sytuacja uległa zmianie, gdy pojawiło się chrześcijaństwo Religia państwowa i musiał w ten czy inny sposób stworzyć własną kulturę. Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa jako paradygmatu cywilizacyjnego w kulturze europejskiej następuje stopniowa, ale głęboka i złożona reorientacja etyki. Pojęcia dobra i zła – właśnie jako pojęcia – pozostają nieruchome przez długi czas pozostają w kulturowym użytkowaniu wytworami świadomości hellenistycznej, natomiast intuicje religijne odsłaniają zupełnie nową przestrzeń, której rozwój trwał wiele wieków.
Do chrześcijańskiego rozumienia dobra i zła wpisują się trzy tradycje śródziemnomorskie: grecka, żydowska i gnostycka. Dla greckich mędrców dobro jest pełnią i integralnością bytu, a zło jest niższością, chorobą bytu, zerwanymi połączeniami wszechświata. Tradycja Starego Testamentu zło rozumie jako zerwaną umowę, a dobro jako wierność przysiędze. Historia w istocie jest sekwencją złamanych i przywróconych ślubów. Dzieje się to na tle wydarzenia pierwotnego: niespełnionej obietnicy Adama. Tutaj nie ma już starożytnej statyki kosmicznego porządku, ale jest dynamika dwóch woli – woli pana i sługi.
Gnostycy próbują połączyć przestrzeń i historię. Dla nich granica dobra i zła przebiega pomiędzy światem materialnym i duchowym, a człowiek jest ruchomym elementem tej granicy. Realizuje kosmiczną i historyczną misję wybawienia ducha z niewoli ciała. Do głównych mitologii gnostycyzmu należy opowieść o złej materii, która w taki czy inny sposób pochłania nosicieli ducha, ale może też zostać przez niego pokonana. Przezwyciężanie rozumiano jako oczyszczenie od ciężaru zła i substancji. W chrześcijaństwie (i szerzej w kulturze europejskiej) ta postawa gnostycka ma długą biografię, ostatecznie jednak w chrześcijaństwie (zwłaszcza w wierze katolickiej i prawosławnej) została oceniona jako heretycka. Po pierwsze, nie pasuje to dobrze do chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym, która wnika głębiej w istotę natury ludzkiej niż gnostyckie „zepsucie”, które bardziej przypomina chorobę niż grzech. Po drugie, antyfaryzejski motyw etyki chrześcijańskiej stoi w sprzeczności z gnostycką koncepcją „czystości”. Dla chrześcijanina możliwe jest, a czasem konieczne, wzięcie na siebie ciężaru grzechu: ten wektor ruchu moralnego jest całkowitym przeciwieństwem gnostyckiego oczyszczenia ze zła, które zakłada obecność pewnego zdrowego rdzenia w organizmie. ludzka natura, które należy ocalić i ulepszyć poprzez ilościową akumulację cnót.
Etyka chrześcijańska okazała się spadkobierczynią wszystkich trzech tradycji, co stwarza istotne napięcie wewnętrzne. Faktem jest, że po pierwsze same te tradycje są trudne do zharmonizowania, po drugie służą jedynie jako materiał do wypracowania ściśle chrześcijańskiego rozumienia tajemnicy dobra i zła.
Już w dziełach ojców kościoła zauważalne jest współistnienie i walka tych tradycji, ale pojawia się też nowy motyw przewodni – zło jest grzechem. Grzech nie może być ani zewnętrzną, przypadkową okolicznością ludzkiej egzystencji, ani zwykłym ciężarem materii. Przenika do rdzenia wolnej woli i dotyka głębin naszej egzystencji. Nową interpretację otrzymuje także starotestamentowy mit o grzechu pierworodnym: odpokutowania za grzechy nie można już rozumieć jako wypełnienia przykazań i praw; zło i dobro zostają teraz oddzielone przez Wcielenie Boga, które czyni dobro, prawdę i drogę życia Osobowością, w związku z czym człowiek musi przenieść sferę wyborów i decyzji nie do wymiaru intelektualnego, ani nawet do wymiaru moralne, ale osobiste. Gnostycki stosunek do materii, przerobiony w chrześcijaństwie, staje się równie wieloaspektowy: nakaz walki z bezwładną substancją oddzielającą dusze od Boga zachowuje swoją siłę, ale sama materia nie jest postrzegana jako źródło zła, a ponadto jest uświęcona jako element twórczego wysiłku Boga. Ciało i duch, mówią ojcowie kościoła, nie są same w sobie dobre ani złe; są jedynie nosicielami tych sił pod pewnymi warunkami. Zachowana jest także starożytna teza o dobroci wszelkiego bytu. Zarówno wschodnia patrystyka, jak i Augustyn często odwołują się do argumentacji opartej na iluzorycznej naturze zła. Jednak zło, będąc nieistnieniem, zyskuje status bytu dzięki uzależnieniu grzesznika od iluzji, a ostatecznie uzależnieniu od własnego, egoistycznie pojmowanego istnienia.
Ważny zwrot w rozumieniu dobra i zła wiązał się w świadomości chrześcijańskiej z nową wizją ofiary z duszy. Na pierwszy plan nie wysuwa się ani asceza, ani nawet poprawa moralna. Ktokolwiek dba o swoją duszę, straci ją; kto ją straci, będzie zbawiony. Za tym paradoksem ewangelii kryje się nowe zrozumienie zbawienia. Chodzi o to, jak dać to, co masz, a nie jak to zachować. Najwyższym dobrem jest poświęcenie, a nie zwycięstwo nad wrogiem. Ale ofiara wymaga wglądu w znaczenie najwyższej Ofiary złożonej przez Chrystusa. Mamy zatem do czynienia z zasadniczo odmiennym podejściem do moralnych obowiązków człowieka od starych tradycji śródziemnomorskich: ostatni fundament dobra jest przed człowiekiem ukryty, ale dzięki pośrednictwu Chrystusa droga do dobra zostaje otwarta poprzez reprodukcję ofiarę Zbawiciela poprzez „naśladowanie Chrystusa”, jak mówili średniowieczni mistycy.
Ściśle powiązany z tą intuicją jest problem teodycei, który we wszystkich epokach i we wszystkich kulturach należał do najbardziej bolesnych problemów moralnych. Chrześcijański teizm zaostrza go do granic możliwości: albo Bóg jest bezsilny, aby pokonać zło, albo nie chce – w każdym razie nie będzie odpowiadał prawdziwej koncepcji Boga, wszechdobrego i wszechmocnego. Myślenie chrześcijańskie – „posthellenistyczne” – daje na to pytanie niekonwencjonalną odpowiedź. Chrześcijański Bóg zbawia człowieka nie wyrywając go ze świata zła i wynosząc do świata dobra, ale przez to, że sam zstępuje do świata zła i dzieli z człowiekiem grozę śmierci duchowej i fizycznej.
Zło w tym przypadku nie może być rozumiane jako iluzja, jest traktowane poważnie jako rzeczywistość, z którą ludzka dusza nie mogę sobie poradzić jeden na jednego. Moralność nabiera uniwersalnego znaczenia historycznego, tak jak tajemnica historii świata jest ściśle związana ze znaczeniem moralnym. Stąd – kolejna istotna cecha chrześcijańskiego średniowiecza. Zawęża zakres stosowania praw moralnych jako takich, porównując prawo z Łaską. Nie możemy z góry wiedzieć, czy nasze pragnienie dobra osiągnęło swój cel, opierając się jedynie na wypełnieniu Prawa. Dobro ze swej natury jest związane z Darem, z przeciwstawieniem się wyższego do niższego, z Łaską. Niewątpliwie sytuacja ta jest paradoksalna, jeśli porównamy ją z etyką helleńską czy starotestamentową, ale paradoks nie jest przypadkową właściwością moralności chrześcijańskiej. Średniowiecze całkiem świadomie i z wielką pomysłowością estetyczną odtwarzało ją jako codzienność teologii, psychologii i po prostu życia codziennego, skłaniając myślenie w stronę bardziej „naturalnych” ścieżek przedchrześcijańskiego moralizmu.
Zachodnioeuropejskie średniowiecze XI–XIV w. nadaje formę kulturową wielu ukrytym impulsom duchowości chrześcijańskiej. Z jednej strony łagodzi to dotkliwość omawianych paradoksów. Przecież kultura późnego średniowiecza zdaje się ponownie wracać do swoich korzeni, godząc w syntezie motywy starożytne, rzymsko-germańskie, celtyckie i bliskowschodnie. Z drugiej strony myśl filozoficzna osiąga wysoki stopień wyrafinowania i stara się świadomie wyrazić specyfikę chrześcijańskiej interpretacji dobra i zła, która wcześniej wyrażała się w micie. Mistycy, w dużej mierze wzorowani na Augustynie, tworzą całą naukę o poszukiwaniu dobra i zbawienia przez indywidualną duszę, o etapach jej wznoszenia się do Dobra wiecznego. Scholastycy poszukują precyzyjnych definicji form dobra i zła. W obu przypadkach średniowiecze dostarcza przykładów intelektualizmu. Nie można jednak zapominać, że za nimi stało wielowiekowe doświadczenie monastycyzmu, tej wyjątkowej szkoły cnót praktycznych i mądrości kontemplacyjnej, która nie bała się ostrych antynomii. Jedna z nich była następująca: człowiek jest „niewolnikiem Boga” i dlatego swoje dobro odnajduje na drogach służby i posłuszeństwa, ale jednocześnie Bóg dał człowiekowi wolność i ma służyć tylko Bogu. Oczywiście etyka codzienna upraszczała tę antynomię do prostej hierarchii służenia niższemu wyższemu, jednak od czasu do czasu następował jednak powrót do czystości ideałów (przypomnijmy św. Franciszka z Asyżu), a potem kwestia pokuty albowiem zło i grzech przez sprawiedliwą ofiarę zmartwychwstały. Inną antynomię, charakterystyczną specjalnie dla chrześcijańskiego średniowiecza, wysunął w XI wieku Piotr Damiani: skoro Bóg nie może – wbrew zdrowemu rozsądkowi – sprawić, by przeszłość nie istniała, to dawne zło zatruje całe przyszłe dobro. Ale Bóg, jak sprytnie pokazuje Piotr, może w wieczności dokonać tego, czego nie da się osiągnąć w czasie. Jest mało prawdopodobne, aby taka „dostojewski” wzmożona nietolerancja zła, nawet jeśli ma charakter zamierzchły, mogła ujawnić się we wcześniejszych epokach.
Pewien maksymalizm chrześcijańskiego rozumienia dobra i zła został złagodzony przez fakt, że etyka chrześcijańska to nie tylko walka człowieka z diabłem, ale także etyka klasowa, zbiorowa. Stany wypracowały własny kodeks cnót i oczywiście łatwiej było człowiekowi ujawnić swoją naturę moralną, opierając się na zbiorowym doświadczeniu, na przyjętych „zeszytach” i przykładach z życia. Cnoty mnicha i rycerza, rzemieślnika i rolnika były odmienne: chłop nie musiał poświęcać życia w imię ideału, mnich nie musiał regularnie płacić podatków, rycerz nie musiał orać a jednak razem – równi przed Bogiem – tworzyli hierarchiczną drabinę służby Dobru, łączącą Niebo i Ziemię. Gdyby taki „podział pracy” za bardzo ułatwił życie chrześcijaninowi, prędzej czy później pojawiłby się pełen pasji nauczyciel lub kaznodzieja, zmuszając uśpione sumienie do otrząsnięcia się. Aż do rewolucji luterańskiej europejska kultura chrześcijańska żyła w rytmie profanacji i oczyszczania ideałów wolnej służby dobru.
Trzeba pamiętać, że poza samymi refleksjami filozoficznymi, ogromny wpływ na świadomość współczesnych wywarła mitologia literacka, która na północy Europy skrystalizowała się w cyklu powieści arturiańskich, a na południu w „Boskiej komedii” Dantego. Mimo wszystkich różnic między tymi zjawiskami odnajdujemy w nich ideał dobra wspólny dojrzałemu średniowieczu: jest to wartość wymagająca zarówno wyczynu rycerskiego, jak i monastycznej pokory, akceptacji świata jako stworzenia Bożego i odrzucenia świat jako rzeczywistość samowystarczalna. Negatyw tego ideału – zło – potwierdza to samo. Świat i człowiek, zamknięci w sobie, w samoafirmacji, popadają w śmierć i zło; świat i człowiek, którzy afirmują siebie w imię wyższego sensu, dochodzą do zbawienia.
Pomijając temat średniowiecza, należy zauważyć, że „europejskie” średniowiecze było elementem szerszego kontekstu historycznego – średniowiecza Śródziemnomorski, kultura. Dlatego bardziej słuszne byłoby mówienie o co najmniej trzech modelach etycznych: zachodnim chrześcijańskim, bizantyjskim i islamskim. Jednak w ramach naszego zadania – prześledzenia logiki zmieniających się wytycznych moralnych – wystarczą motywy zachodnioeuropejskie.
Kolejny zwrot w samoświadomości etycznej nastąpił trzysta lat – wiek XIV–XVI. Wszystkie trzy jego wielkie składniki – estetyczny (renesans), etyczny (humanizm) i religijny (reformacja) – dają się streścić właśnie w zasadzie etycznej, czyli programie humanizmu. (Bardziej znamy termin „renesans”, w którym dominują konotacje estetyczne.) Humanizm tej epoki, jak wiadomo, nie jest „filantropią”, ale raczej „filantropią”, „antropodoksją” (oba znaczenia greckiego słowo doksa- chwała i wiara są tutaj całkiem odpowiednie). Ideałem etyki humanistycznej jest cnota-wymaga męstwa i siły, rozwoju naturalnych potencjałów człowieka i, jeśli to konieczne, poświęcenia się ideału. Błędem byłoby jednak zapomnieć, że tutaj – w humanizmie odrodzeniowym, ze wszystkimi jego surowymi imperatywami i antykościelnymi atakami – nie ma jeszcze zerwania z chrześcijaństwem jako takim, ponieważ najważniejszym zadaniem humanizmu było ponowne przemyślenie obowiązku człowieka wobec nieba: nie zaniedbywanie świata stworzonego, ale jego badanie i przywracanie planu Stwórcy jest z tego punktu widzenia obowiązkiem chrześcijanina. Dlatego moralność staje się szczytem naturalnych możliwości. Etyka humanistyczna leży u podstaw sztuki renesansu, ponieważ usunęła średniowieczne tabu, uzasadniła możliwość antropocentryzmu wizualnego i psychologicznego oraz wywyższyła ludzkiego twórcę. Leży u podstaw reformacji religijnej, uzasadnia bowiem prawo jednostki do komunikowania się z Absolutem bez pośredników oraz sakralizowane cnoty moralne i pracownicze. Być może leży też u podstaw nauki renesansu, czyli okultystycznej filozofii przyrody, dla której stworzyła ideał wszechmocnego i surowego maga (por. Prospero z „Burzy”) Szekspira, nie oczekującego miłosierdzia od natury . Jednak optymistyczny okres rozwoju tego typu etyki kończy się w połowie XVI wieku. Między humanizmem a humanizmem istniał zewnętrzny konflikt prawdziwa historia(los Tomasza More’a jest w tym sensie symboliczny) i wewnętrzny konflikt, który rozerwał jeden ideał na dwa bieguny: ideał naturalnej doskonałości zderzył się z ideałem wolicjonalnego samoafirmacji, w wyniku czego okazało się, że natura jest obojętny na człowieka i nie chce nic wiedzieć o „koronie stworzenia”, łatwo rozpuszczając ją w jej elementach; Jaźń ludzka jest obojętna na moralność i łatwo zamienia się w siłę niszczycielską, a nawet autodestrukcyjną. Luter, Machiavelli, Montaigne, Cervantes, Szekspir – bez względu na to, jak ideologicznie lub emocjonalnie starają się zrekompensować rozczarowanie – realizując ten smutny rezultat humanizmu, dochodzą do skrajnej głębi tragedii. Wojny religijne, toczone z niespotykanym w Europie okrucieństwem, stały się „godnym” tłem duchowego odosobnienia. Ale nie można było już porzucić zdobyczy humanizmu. Nie było już dokąd wrócić: przecież zerwanie z kulturą katolicką pogłębił fakt, że ta ostatnia okazała się w tym momencie niezdolna do odnowy i reformy, potwierdzając tym samym werdykt humanistów. Chodziło zatem o znalezienie nowej formuły dla humanizmu. I na szczęście dla Europy został znaleziony.
Istotę nowej formuły można warunkowo wyrazić następująco: człowiek może być miarą wszystkiego, ale nie sam w sobie, lecz jako nosiciel najwyższej wartości. ideał. Zadanie polega teraz na odnalezieniu i zinterpretowaniu tego ideału. Wyniki poszukiwań możemy odnaleźć w modelach absolutyzmu, w praktyce wczesnego kapitalizmu, w eksperymentalnej nauce matematycznej, w konfrontacji klasycyzmu z barokiem, w polemice racjonalizmu z empiryzmem, w kształtowaniu się nową świadomość prawną, i nową pedagogikę, i ideologię kontrreformacji, i okres rozkwitu utopizmu. Ogólnie rzecz biorąc, wiek XVII położył duchowe podwaliny New Age dzięki intuicji, która umożliwiła znalezienie środka pomiędzy spolaryzowanymi skrajnościami i ponowne przemyślenie trzech wiodących tematów nowej świadomości: natury, rozumu i człowieka. Łatwo zauważyć, że mówimy o zdolności danej osoby do ustalenia obiektywnej miary swoich subiektywnych impulsów. Jednym z najbardziej stabilnych określeń tej zdolności jest racjonalizm. Ponieważ stosunek jest „miarą”, „proporcją”, termin ten można uznać za udany. Często jednak zapomina się (co samo w sobie jest uderzającym symptomem), że zasadniczy zwrot w kulturze europejskiej nastąpił dzięki etycznej interpretacji racjonalizmu. Na przykład zawsze zwracają uwagę na to, że Spinoza nadał swojej etyce nienaturalną formę podręcznika do geometrii, ale trudniej jest zrozumieć, że faktycznie tutaj geometrii nadano znaczenie etyczne (właściwie religijno-etyczne). Ludzie często przywołują wezwanie Pascala do „dobrego myślenia”, aby wypełnić przeznaczenie człowieka, ale rzadko zwracają uwagę na to, że tutaj logika jest podporządkowana etyce, a nie odwrotnie, podobnie jak w słowach o „logice serca” ” nacisk położony jest na „logikę”, ponieważ To etyka jest obiektywną miarą uczuć i w tym kontekście przejmuje rolę logiki. Jedną z kluczowych postaci w procesie odnowienia etyki był Kartezjusz. Jego „cogito” możemy uznać także za podstawę ontologii, która obejmuje metafizyczne podstawy osobowości i moralność. Kartezjusz udowadnia wyjątkowość podmiotu wolnej woli, a jednocześnie uniwersalne znaczenie dokonywanego przez niego aktu samoświadomości, ujawniając w ten sposób zdolność jednostki do wejścia w wymiar „powinności”. W akcie cogito wolność i konieczność są nierozróżnialne, gdyż realizuje się „własna” konieczność. Tutaj potwierdza się sokratesowska zasada tożsamości w dobru woli i wiedzy: wszak poznanie prawdy jest generowane przez wolę do samoświadomości, a wola staje się wolą, a nie afektem, ze względu na jej nierozerwalność z „ego”. .” Stąd wynika nierozróżnialność tego, co praktyczne i teoretyczne: cogito nie może zostać odebrane jako percepcja, może zostać zrealizowane, stworzone performatywnie. Kolejna fundamentalna konsekwencja etyczna: cogito wymaga tego, co obecnie nazywa się powszechnie relacjami intersubiektywnymi. Przecież nie mogę manipulować cudzą duchowością z zewnątrz (tak jak „zły demon” nie może uczynić mnie obiektem sugestii), czyjeś ego w zasadzie nie jest dla mnie widoczne przez barierę fenomenalności, dlatego też zmuszony jestem postulować równy mi podmiot komunikacji. Aby zrozumieć, dlaczego mamy do czynienia z etyką, a nie tylko ontologią, należy wziąć pod uwagę, że z cogito Kartezjusz wyprowadza ontologiczny dowód na istnienie Boga. Wszak w cogito zawarta jest zarówno świadomość swojej niedoskonałości, niekompletności, jak i żądanie doskonałości. Zła doskonałość jest sprzeczna (przynajmniej dla Kartezjusza). Ostatecznie Bóg okazuje się gwarantem komunikowania się jednostek właśnie „w dobroci”, w przeciwnym razie okazują się one afektywnymi marionetkami cielesnej substancji. Przy tym wszystkim etyka cogito nie daje merytorycznych recept, lecz jest konstrukcją formalną, która pozwala mówić o cogito jako o paradygmacie etycznym New Age.
To, co zostało powiedziane, wystarczy, moim zdaniem, przynajmniej wyobrazić sobie, jak głęboki jest etyczny patos cogito (i to jest źródłem całego współczesnego racjonalizmu europejskiego) i jak arbitralna stylizacja jest tak powszechnym przypisywaniem podmiotowości i racjonalności formalnej do kartezjańskiego cogito. Jednak już w XVIII wieku kartezjański program etyczny zderzył się z programem alternatywnym emocjonalny(nazwijmy to) etyką, która ostatecznie zastępuje etykę kartezjańską. Nowa intuicja zakłada bezpośrednią oczywistość i wartość ludzkich doświadczeń i jest wrogo nastawiona do wszelkich abstrakcyjnych imperatywów, które ujarzmiają różnorodność życia psychicznego. Zmiana „mody” dotknęła całe spektrum kultury oświeceniowej, a wiek XVIII zawdzięcza swój rozkwit estetycznej zmysłowości i towarzyskości oraz wzrost poszanowania praw jednostki. Ale nie można nie zauważyć Odwrotna strona to przewartościowanie wartości. Odwrotnością jest tu utrata ontologicznego uzasadnienia etyki i rosnąca dominacja subiektywnej arbitralności. Nie można powiedzieć, że etyka w XVIII wieku scedowała na estetykę swą rolę „nauczycielki życia”: w pewnym sensie nawet wzrosła potrzeba doktryny etycznej, co w dużej mierze było stymulowane przez rozwój społeczeństwa samoświadomość „trzeciej władzy”. (Kolejny wiek XIX – aż do dekadenckiego estetyzmu i eksperymentów protototalitarnych – także trzeba uznać za etycznie zaangażowany właśnie z tego powodu: etyka zmuszona była służyć zwycięskim mieszczanom jako namiastka religii, aksjologii i teleologii. Idealną ilustracją jest tutaj paradygmat „wiktorianizmu”). Jednak ogólnie rzecz biorąc, wsparcie życiowej i psychicznej zasady osoby doprowadziło do erozji samej zasady moralnej. Utylitarne i sentymentalne wersje uzasadnienia moralności były przekonujące do tego stopnia, że pojawiło się pytanie „dlaczego to jest dobre?” zastąpiono pytaniem „dlaczego miałbym?” I tu zamieszanie, które utożsamiało dobro moralne z przyjemnym, pożytecznym, prawnie poprawnym, religijnie pobożnym, estetycznie pięknym, doprowadziło albo do kryzysu, albo do zniszczenia moralności. (Zobacz historię „libertinage” od Woltera do Sade’a i dalej – ze wszystkimi przystankami.)
Tak czy inaczej, musimy złożyć hołd XVIII wiekowi. Jedna z jego podstawowych intuicji niosła ze sobą etyczny ładunek niesamowitej mocy i witalności. To właśnie – co dziwne – wyczucie „formy” pozwoliło stuleciu stworzyć artystyczne arcydzieła. Thomas Mann gdzieś nazywa to uczucie „arystokratycznym”, podkreślając nie jego klasowy koloryt, ale zdolność wzniesienia ducha ponad wszelkie rodzaje materialno-realnych uwarunkowań. Forma odwołuje się jednocześnie do zmysłowości i rozumu, co pozwala połączyć te zdolności (często zmierzające do konfliktu) w harmonijną całość. (Czy to miał na myśli Dostojewski, mówiąc, że piękno zbawi świat?) Jednocześnie forma wymaga dyscypliny i miary, bez względu na to, o czym mówimy: styl, rytuał, moralność, mowa, gest, rytm. Dlaczego etyka? Faktem jest, że utylitaryzm, zwracając się ku pozornie bardzo osobistej zasadzie człowieka – ku interesowi – oferował w istocie bodźce zewnętrzne, zresztą interpretując je w ramach aksjologii burżuazyjno-filistyńskiej. Dość szybko stało się jasne, że samo „interesowanie” wymaga uzasadnienia i filozoficznego objaśnienia. Szlachetna, z swej genezy, zasada formy, zasada rytuału i „come il faut”, obojętna na konkretne, pozytywne zainteresowanie podmiotu, oddziaływała na impulsy głębiej osadzone w początkach osobowych i – paradoksalnie – łatwiej stała się wartością ponadklasową. Brzydota i brzydota zła była w tym przypadku silniejszym antidotum niż sama dydaktyka moralna. Dobry przykład: ewolucja brytyjskiego kodeksu „dżentelmena” w XVII–XVIII w. od ideału klasowego do ideału narodowego i – przeciwnie – wyraźne różnice w stylach etyki klasowej we Francji. Francji, ustawodawcy „form”, zabrakło kroków, aby uwolnić tę zasadę od ograniczeń klasowych i być może w ten sposób uniknąć rewolucji. Zanim w pewnym stopniu Rosja powtórzyła ten błąd. Motyw przewodni myśli politycznej Puszkina nie jest przypadkowy: arystokracja musi przekazać społeczeństwu swój kodeks etyczny.
A jednak zasada estetyczna nie mogła zastąpić etyki, a świadomość moralna stulecia znalazła się w ślepym zaułku, z czego nie wszyscy zdali sobie sprawę, ale nie stracili z tego powodu swojej niszczycielskiej mocy. Teoretycznie kryzys przezwyciężył Kant, którego nauczanie etyczne rozpoczyna nową erę samoświadomości moralnej, która trwa do dziś, a być może zaczyna się nowoczesność.
Dobrochotow Aleksander Lwowicz (ur. 08.09.1950).
Historyk filozofii, kulturoznawca; Doktor filozofii, profesor.
Rodzina we Lwowie. Ukończył filozofię. wydział Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego (1972) i szkoła podyplomowa tego samego wydziału (1975).
Od 1975 do 1991 - asystent, następnie starszy wykładowca na Wydziale Historii Filozofii Zagranicznej Wydziału Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego, od 1991 - profesor nadzwyczajny na Wydziale Historii i Teorii Kultury Światowej Wydziału Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego od 1993 profesor, od 1995 kierownik tej katedry.
Od 1988 do 1996 - kierownik katedry historii kultury w Moskiewskim Instytucie Fizyki i Technologii. Od 1992 do 1994 - kierownik. Dział metodologii i teorii Instytutu Ochrony Przyrody i Przyrody dziedzictwo kulturowe Rosja.
Od 1995 r. – członek rzeczywisty Akademii Studiów Humanitarnych. Od 1989 członek Międzynarodowego Stowarzyszenia Badaczy Filozofii Greckiej (Ateny).
Od 1995 członek Międzynarodowego Towarzystwa Genologicznego (Oslo). W 1992 r. - profesor wizytujący na Katolickim Uniwersytecie w Tilburgu (Holandia).
Książki (1)
Wprowadzenie do filozofii
Czasami mówią, że filozofia nie jest nauką szkolną. Tylko mądry człowiek jest w stanie to zrozumieć. doświadczenie życiowe i długie przemyślenia. Oczywiście ani jedno, ani drugie nie zaszkodzi. Ale może to było dzieciństwo i młodość - Najlepszy czas zacząć.
Filozofia uwielbia zadawać pytania, dla niej pytania są często ważniejsze niż odpowiedzi. Ale dzieciństwo i młodość są zadawane częściej niż inne epoki życia, a ich pytania są ostrzejsze, bardziej fundamentalne niż pytania ludzi dojrzałych.
Nastolatek nie włączył się jeszcze w „system”, często krytycznie odnosi się do świata dorosłych, chce go zrozumieć i docenić. Ale i tutaj jego sprzymierzeńcem jest filozofia. Jest naiwny i filozofia jest w istocie naiwna; jest to niepraktyczne, ale filozofia również odwraca uwagę od bezpośrednich korzyści. Jest idealistą, a filozofia również poszukuje ideałów. Filozofia walczy z uprzedzeniami, ale młodzi ludzie jeszcze ich nie mają.
GLIN. Dobrochotow. Epoki europejskiej świadomości moralnej
Poniższy tekst jest próbą prześledzenia punktów zwrotnych w historii europejskiej świadomości moralnej od konwencjonalnych początków do Kanta. Będziemy mówić o „stawach”, stawach historii postaw etycznych. Nie ma w tym celu konieczności wybierania tej czy innej wersji diachronii: w tym przypadku tak naprawdę nie ma znaczenia, czy historia moralności jest kołowa, postępowo-postępowa, rekursywna, spiralna, chaotycznie pozbawiona znaczenia, czy też jakiś inny rodzaj ruch w czasie. Ogólnie to ważne coś się dzieje, a to już daje nam prawo do spojrzenia na „na dużą skalę” wyniki tego procesu.
Za moment „rozdwojenia” europejskiej świadomości etycznej, które oddzieliło ją od globalnego modelu archaicznego, można uznać to, co Jaspers określił mianem „skrzydlatej” czas osiowy. W tym okresie – VIII–III wiek p.n.e. mi. – kładzie się podwaliny pod nową erę w historii świata, charakteryzującą się pojawieniem się jednostki jako wartości i podmiotu historii. Jeśli Morze Śródziemne jako całość i Wschód, wzbogacone lekcjami „rewolucji osiowej”, w końcu powrócą na znajomy tor cywilizacji archaicznych, wówczas Grecja wkroczy w nowy etap historii i stanie się przodkiem cywilizacji europejskiej. W związku z tym powstaje nowa etyka. Ogólnie rzecz biorąc, nie jest tak trudno określić, na czym polega jego nowość. Jest to etyka indywidualnej odpowiedzialności, w przeciwieństwie do starożytnej etyki tradycji plemiennej czy etyki legalizmu wytworzonej przez pierwsze cywilizacje. Gdyby stara etyka zawsze mogła powiedzieć Dlaczego coś jest dobre, wówczas nowa etyka „osiowa” ma trudności ze znalezieniem zewnętrznego uzasadnienia wyboru i odkrywa potrzebę uczynienia pojęcia dobra pierwotnym, czerpiącym z niego konsekwencje, a nie z jego zewnętrznych przyczyn. Oczywiście nie da się w tej chwili mówić o narodzinach indywidualności (wszak nawet w naszych czasach jest za wcześnie, żeby o tym mówić), jednak dla świadomości etycznej fundamentalne jest to, że uzasadnienie działania i wyboru przez Fakt, że „ojcowie to zrobili” nie wydaje się już przekonujący i wymaga korelacji z osobistym stanowiskiem. Kolejną cechą etyki „osiowej” związaną z narodzinami religii teistycznych jest świadomość absolutnego punktu odniesienia moralnego, czyli Boga osobowego, który jest bezpośrednio, bez pośrednictwa natury, kapłaństwa czy zwyczaju, związany z człowiekiem przez wzajemne „przymierze”.
Epoka osiowa była różnie doświadczana w różnych regionach kulturowych. Pierwotne zadanie ludzkości – ustanowienie optymalnego połączenia z naturą – zostało teraz rozwiązane z nowym radykalizmem, czerpiącym energię z indywidualnej samoświadomości. Można mówić – z dużą dozą konwencji – o jakimś wyborze cywilizacyjnym w rozwiązaniu tego problemu: wybiera cywilizacja chińska pojednanie z naturą, indyjski – przezwyciężenie przyroda, europejska - transformacja Natura. Wybór Europy, zapoczątkowany przez starożytną Grecję, postawił ogólny – wciąż aktualny – problem uzasadnienia moralnego prawa człowieka do twórczego zmieniania świata. Jakiemu obrazowi powinna odpowiadać przemiana świata? Jaką ogólną miarą należy zmierzyć człowieka i świat, aby znaleźć prawo pojednania? Etyczne implikacje tego problemu są oczywiste.
Odpowiedź, jaką dają Grecy, można sprowadzić do jednej tezy: aby człowiek mógł odzyskać utracone połączenie ze światem, musi wiedzieć, co jest wspólne dla niego i świata. formularz, która z chaosu rodzi przestrzeń. Idea środka formalnego, który ujawnia znaczenie i prawo kosmosu, jest rdzeniem starożytności. Racjonalne myślenie, prawo społeczne, prawo prawne i postępowanie kontradyktoryjne, kanon i forma estetyczna w sztuce, zabawa w kulturze, waluta w ekonomii, kult chwały w życiu publicznym, imperatyw miary w moralności codziennej, kult celowej pracy, argumentacja w filozofii, aksjomatycznej nauce teoretycznej, umyśle rządzącym światem w kosmologii – ta niepełna lista wartości i wynalazków kultury greckiej wystarczy, aby przedstawić znaczenie intuicji formy. Etyka starożytna również należy do tej kategorii.
Z jednej strony oczywistym zamysłem etyki starożytnej jest chęć włączenia człowieka w kosmos, znalezienia dla niego odpowiedniego miejsca we wszechświecie. I tutaj możemy mówić o zamierzeniu Greków, aby zneutralizować niszczycielską siłę indywidualności. W związku z tym pamiętajmy przynajmniej o koncepcji ????? - bezczelność, w jaką popada ten, kto narusza kosmiczny porządek i miarę. Grecy niezwykle bali się tego grzechu, a temat ten jest jednym z motywów przewodnich starożytnej tragedii. Z drugiej jednak strony, pozostając człowiekiem, nie można zadowolić się jedynie swoim „toposem” wyznaczonym przez los. Przecież człowiek w rozumieniu Greków nie jest zwykłą częścią wszechświata, ale wybrańcem bogów. Musi przekroczyć tę granicę i musi ponieść za to karę. Ta tragedia prometejska czyni starożytną etykę dynamiczną i niespokojną. Znalazło to odzwierciedlenie w greckiej religii cierpiącego Dionizosa, rozdartego na kawałki w przeszłości, odrodzonego w przyszłości i wskrzeszonego w teraźniejszości za każdym razem, gdy następuje rozsądne i sprawiedliwe połączenie części w całość.
Grecy próbowali pogodzić te antynomie skupiając się na mierzyć I środek. W tej postawie nie zniknął heroiczny charakter etyki starożytnej: odprężając się i poddając żywiołom łatwo popaść w skrajności, natomiast w środku można pozostać tylko ogromnym i stale odnawianym wysiłkiem woli i rozumu. Ale jak wyznaczyć ten środek? Wachlarz rozwiązań był dość zróżnicowany: przedsokratesowie proponowali kierować się prawem kosmicznym, sofiści – przyjąć za miarę normatywną samego człowieka, Sokrates nauczał, że tej miary należy szukać tam, gdzie wiedza (myśl) i cnota (byt) zbiegać się w osobie. W ślad za Sokratesem poszli Platon i Arystoteles, przybliżając etykę do ontologii. Ale mimo to imperatyw utożsamienia tego, co osobiste i obiektywno-kosmiczne, pozostał niezmienny. Charakterystyczny w tym względzie jest aforyzm Heraklita (B XI9), który stwierdza, że etos człowieka jest jego demonem (????????????????????). Jak zawsze u Heraklita, można go różnie czytać i rozumieć, ale w każdym razie widzimy, że etos (najpierw zwierzęca nora, potem przyzwyczajenie, usposobienie), pozostając naturalną niszą i naturą człowieka, pełni także rolę boska moc osobista, determinująca los i dająca szczęście. Istnienie ludzkie jest jakby podzielone na naturę moralną, fatalną moc i żywą indywidualność pomiędzy nimi; a Grecy wierzyli, że sposób, w jaki można to wszystko połączyć, leży w gestii człowieka.
Za główną utratę etyki hellenistycznej należy chyba uznać utratę wiary w możliwość powiązania egzystencji moralnej z kosmiczną. Wszystkie trzy główne szkoły filozofii hellenistycznej deklarują powrót do ideałów ontologicznych presokratyków, jest to jednak w istocie dekadencka tęsknota za archaicznością, na tle której tym bardziej uwydatnia się niemożność prawdziwego odtworzenia dawnych ideałów. Dla ilustracji przydatne jest porównanie etycznych implikacji dwóch typów atomizmu: Demokryta i Epikura. Na zewnątrz jest to ta sama nauka, ale jeśli atom Demokryta jest istotą niezniszczalną, generującą w ruchu wirowym różnorodne światy, a nawet uniwersalnego boga w postaci cienkiej ognistej trąby powietrznej, to atom Epikurejczyka jest zamkniętą samotnością bytu , która pogrąża się w nieskończonym upadku w pustkę i raczej wikła się w losowo generowane światy (które są ubocznym następstwem dewiacji - ????????????), niż je tworzy. Izolacja, „iscapizm”, cicha ataraksja – wszystko to niewiele ma wspólnego z starożytnym ideałem moralnym z jego „królewską” samoświadomością człowieka.
Ewangelicka świadomość moralna, od której rozpoczyna się nowa era Europy, była początkowo częścią świata hellenistycznego. Kiedy się o tym zapomina, pojawia się naiwny schemat wznoszących się stopni świadomości moralnej. Tak naprawdę nie widzimy programu na nową erę kulturową, ale radykalny luka z nowoczesnością świadomości chrześcijańskiej, która odczuła bliskość końca świata i żegna się z kulturą i światem w ogóle, w tym z jego etyką. W Ewangeliach znajdziemy wiele rad etycznych, ale są to rady dotyczące tego, co zrobić, gdy etyka „się skończy”. Główna teza Kazania na Górze – „nawróćcie się (????????????)” (Mt 3, 2) – mówi więcej o potrzebie uświadomienia sobie tego, co się wydarzyło (???????? ?) niż o potrzebie doskonalenia się. Jednocześnie podkreśla się, że Ewangelia, ze wszystkimi swoimi polemikami z Prawem Mojżeszowym, jest powołana do jego wypełniania, a nie łamania. Wezwanie Chrystusa „Bądźcie doskonali (????????), jak doskonały jest Ojciec wasz w niebie” (Mt 5, 48) w tym kontekście brzmi tajemniczo, gdyż nieziemska doskonałość Boga Ojca jest prawie nie do pomyślenia. jednoznacznie interpretowane jako etyczne.
Sytuacja uległa zmianie, gdy chrześcijaństwo stało się religią państwową i musiało w ten czy inny sposób stworzyć własną kulturę. Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa jako paradygmatu cywilizacyjnego w kulturze europejskiej następuje stopniowa, ale głęboka i złożona reorientacja etyki. Pojęcia dobra i zła – właśnie jako pojęcia – pozostają przez długi czas w użyciu kulturowym jako wytwory świadomości hellenistycznej, natomiast intuicje religijne odsłaniają zupełnie nową przestrzeń, której rozwój trwał wiele wieków.
Do chrześcijańskiego rozumienia dobra i zła wpisują się trzy tradycje śródziemnomorskie: grecka, żydowska i gnostycka. Dla greckich mędrców dobro jest pełnią i integralnością bytu, a zło jest niższością, chorobą bytu, zerwanymi połączeniami wszechświata. Tradycja Starego Testamentu rozumie zło jako zerwanie umowy, a dobro jako wierność przysiędze. Historia w istocie jest sekwencją złamanych i przywróconych ślubów. Dzieje się to na tle pierwotnego wydarzenia: niespełnionej obietnicy Adama. Tutaj nie ma już starożytnej statyki kosmicznego porządku, ale jest dynamika dwóch woli: woli pana i sługi.
Gnostycy próbują połączyć przestrzeń i historię. Dla nich granica dobra i zła przebiega pomiędzy światem materialnym i duchowym, a człowiek jest ruchomym elementem tej granicy. Realizuje kosmiczną i historyczną misję wybawienia ducha z niewoli ciała.
Do głównych mitologii gnostycyzmu należy opowieść o złej materii, która w ten czy inny sposób pochłania nosicieli ducha, ale może też zostać przez niego pokonana. Przezwyciężanie rozumiano jako oczyszczenie od ciężaru zła i substancji. W chrześcijaństwie (i szerzej w kulturze europejskiej) ta postawa gnostycka ma długą biografię, ostatecznie jednak w chrześcijaństwie (zwłaszcza w wierze katolickiej i prawosławnej) została oceniona jako heretycka. Po pierwsze, nie pasuje to dobrze do chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym, która wnika głębiej w istotę natury ludzkiej niż gnostyckie „zepsucie”, które bardziej przypomina chorobę niż grzech. Po drugie, antyfaryzejski motyw etyki chrześcijańskiej stoi w sprzeczności z gnostycką koncepcją „czystości”. Dla chrześcijanina możliwe, a czasem konieczne jest wzięcie na siebie ciężaru grzechu: ten wektor ruchu moralnego jest wprost przeciwny gnostyckiemu oczyszczeniu ze zła, które zakłada obecność pewnego zdrowego rdzenia natury ludzkiej, który musi być ocalone i udoskonalone przez ilościową akumulację cnót.
Etyka chrześcijańska okazała się spadkobierczynią wszystkich trzech tradycji, co stwarza istotne napięcie wewnętrzne. Faktem jest, że po pierwsze same te tradycje są trudne do zharmonizowania, po drugie służą jedynie jako materiał do wypracowania ściśle chrześcijańskiego rozumienia tajemnicy dobra i zła.
Już w dziełach Ojców Kościoła zauważalne jest współistnienie i walka tych tradycji, ale pojawia się też nowy motyw przewodni: zło jest grzechem. Grzech nie może być ani zewnętrzną, przypadkową okolicznością ludzkiej egzystencji, ani zwykłym ciężarem materii. Przenika do rdzenia wolnej woli i dotyka głębin naszej egzystencji. Nową interpretację otrzymuje także starotestamentowy mit o grzechu pierworodnym: odpokutowania za grzechy nie można już rozumieć jako wypełnienia przykazań i praw; zło i dobro zostają teraz oddzielone przez Wcielenie, które czyni dobro, prawdę i drogę życia Osobowymi, w związku z czym człowiek musi przenieść sferę wyborów i decyzji nie do wymiaru intelektualnego, ani nawet moralnego, ale do osobiste. Gnostycki stosunek do materii, przerobiony w chrześcijaństwie, staje się równie wieloaspektowy: nakaz walki z bezwładną substancją oddzielającą dusze od Boga zachowuje swoją siłę, ale sama materia nie jest postrzegana jako źródło zła, a ponadto jest uświęcona jako element twórczego wysiłku Boga. Ciało i duch, mówią Ojcowie Kościoła, nie są same w sobie dobre ani złe; są jedynie nosicielami tych sił pod pewnymi warunkami. Zachowana jest także starożytna teza o dobroci wszelkiego bytu. Zarówno wschodnia patrystyka, jak i Augustyn często odwołują się do argumentów na temat iluzorycznej natury zła. Jednak zło, będąc nieistnieniem, zyskuje status bytu dzięki uzależnieniu grzesznika od iluzji, a ostatecznie uzależnieniu od własnego, egoistycznie pojmowanego istnienia. Ważny zwrot w rozumieniu dobra i zła wiązał się w świadomości chrześcijańskiej z nową wizją ofiary z duszy. Na pierwszy plan nie wysuwa się ani asceza, ani nawet poprawa moralna. Ktokolwiek dba o swoją duszę, straci ją; kto ją straci, będzie zbawiony. Za tym paradoksem ewangelii kryje się nowe zrozumienie zbawienia. Chodzi o to, jak dać to, co masz, a nie jak to zachować. Najwyższym dobrem jest poświęcenie, a nie zwycięstwo nad wrogiem. Ale ofiara wymaga wglądu w znaczenie najwyższej Ofiary złożonej przez Chrystusa. Mamy zatem do czynienia z zasadniczo odmiennym podejściem do moralnych obowiązków człowieka od starych tradycji śródziemnomorskich: ostateczna podstawa dobra jest ukryta przed człowiekiem, ale dzięki pośrednictwu Chrystusa droga do dobra zostaje otwarta poprzez reprodukcję Ofiara Zbawiciela poprzez „naśladowanie Chrystusa”, jak mówili średniowieczni mistycy.
Ściśle powiązany z tą intuicją jest problem teodycei, który we wszystkich epokach i we wszystkich kulturach należał do najbardziej bolesnych problemów moralnych. Chrześcijański teizm zaostrza go do granic możliwości: albo Bóg jest bezsilny, aby pokonać zło, albo nie chce – w każdym razie nie będzie odpowiadał prawdziwej koncepcji Boga, wszechdobrego i wszechmocnego. Myślenie chrześcijańskie – „posthellenistyczne” – daje na to pytanie niekonwencjonalną odpowiedź. Chrześcijański Bóg zbawia człowieka nie przez wyrwanie go ze świata zła i wyniesienie do świata dobra, ale przez to, że sam zstępuje do świata zła i dzieli z człowiekiem grozę śmierci duchowej i fizycznej.
Zło w tym przypadku nie może być rozumiane jako iluzja, jest traktowane poważnie jako rzeczywistość, z którą ludzka dusza nie jest w stanie poradzić sobie sama. Moralność nabiera uniwersalnego znaczenia historycznego, tak jak tajemnica historii świata jest ściśle związana ze znaczeniem moralnym. Stąd – kolejna istotna cecha chrześcijańskiego średniowiecza. Zawęża zakres stosowania praw moralnych jako takich, porównując prawo z Łaską. Nie możemy z góry wiedzieć, czy nasze pragnienie dobra osiągnęło swój cel, opierając się jedynie na wypełnieniu Prawa. Dobro ze swej natury jest związane z Darem, z przeciwstawieniem się wyższego do niższego, z Łaską. Niewątpliwie sytuacja ta jest paradoksalna, jeśli porównamy ją z etyką helleńską czy starotestamentową, ale paradoks nie jest przypadkową właściwością moralności chrześcijańskiej. Średniowiecze całkiem świadomie i z wielką pomysłowością estetyczną odtwarzało ją jako codzienność teologii, psychologii i po prostu życia codziennego, skłaniając myślenie w stronę bardziej „naturalnych” ścieżek przedchrześcijańskiego moralizmu.
Zachodnioeuropejskie średniowiecze XI – XIV wieku nadało formę kulturową wielu ukrytym impulsom duchowości chrześcijańskiej. Z jednej strony łagodzi to dotkliwość omawianych paradoksów. Przecież kultura późnego średniowiecza zdaje się wracać do swoich korzeni, godząc w syntezie motywy starożytne, celtyckie i bliskowschodnie. Z drugiej strony myśl filozoficzna osiąga wysoki stopień wyrafinowania i stara się świadomie wyrazić specyfikę chrześcijańskiej interpretacji dobra i zła, która wcześniej wyrażała się w micie. Mistycy, w dużej mierze wzorowani na Augustynie, tworzą całą naukę o poszukiwaniu dobra i zbawienia przez indywidualną duszę, o etapach jej wznoszenia się do Dobra wiecznego. Scholastycy poszukują precyzyjnych definicji form dobra i zła. W obu przypadkach średniowiecze dostarcza przykładów intelektualizmu. Nie można jednak zapominać, że za nimi stało wielowiekowe doświadczenie monastycyzmu, tej wyjątkowej szkoły cnót praktycznych i mądrości kontemplacyjnej, która nie bała się ostrych antynomii. Jedna z nich była następująca: człowiek jest „niewolnikiem Boga” i dlatego swoje dobro odnajduje na drogach służby i posłuszeństwa, ale jednocześnie Bóg dał człowiekowi wolność i ma służyć tylko Bogu. Oczywiście etyka codzienna upraszczała tę antynomię do prostej hierarchii służenia niższemu wyższemu, jednak od czasu do czasu następował jednak powrót do czystości ideałów (przypomnijmy św. Franciszka z Asyżu), a potem kwestia pokuty albowiem zło i grzech przez sprawiedliwą ofiarę zmartwychwstały. Inną antynomię, charakterystyczną specjalnie dla chrześcijańskiego średniowiecza, wysunął w XI wieku Piotr Damiani: jeśli Bóg nie może – wbrew zdrowemu rozsądkowi – sprawić, by przeszłość nie istniała, wówczas dawne zło zatruwa całe przyszłe dobro. Ale Bóg, jak sprytnie pokazuje Piotr, może w wieczności dokonać tego, czego nie da się osiągnąć w czasie. Jest mało prawdopodobne, aby taka „dostojewski” wzmożona nietolerancja zła, nawet jeśli ma charakter zamierzchły, mogła ujawnić się we wcześniejszych epokach.
Pewien maksymalizm chrześcijańskiego rozumienia dobra i zła został złagodzony przez fakt, że etyka chrześcijańska to nie tylko walka człowieka z diabłem, ale także etyka klasowa, zbiorowa. Stany wypracowały własny kodeks cnót i oczywiście łatwiej było człowiekowi ujawnić swoją naturę moralną, opierając się na zbiorowym doświadczeniu, na przyjętych „zeszytach” i przykładach z życia. Cnoty mnicha i rycerza, rzemieślnika i rolnika były odmienne: chłop nie musiał poświęcać życia w imię ideału, mnich nie musiał regularnie płacić podatków, rycerz nie musiał orać a jednak razem – równi przed Bogiem – tworzyli hierarchiczną drabinę służby Dobru, łączącą Niebo i Ziemię. Gdyby taki „podział pracy” za bardzo ułatwił życie chrześcijaninowi, prędzej czy później pojawiłby się pełen pasji nauczyciel lub kaznodzieja, zmuszając uśpione sumienie do otrząsnięcia się. Aż do rewolucji luterańskiej europejska kultura chrześcijańska żyła w rytmie profanacji i oczyszczania ideałów wolnej służby dobru.
Trzeba pamiętać, że oprócz samych refleksji filozoficznych, mitologia literacka wywarła ogromny wpływ na świadomość współczesnych, co na północy Europy skrystalizowało się w cyklu powieści arturiańskich, a na południu w „ Boska komedia» Dante. Przy wszystkich różnicach między tymi zjawiskami odnajdujemy w nich wspólny dla dojrzałego średniowiecza ideał dobra: jest to wartość wymagająca zarówno wyczynu rycerskiego, jak i monastycznej pokory, akceptacji świata jako stworzenia Bożego i odrzucenia świat jako rzeczywistość samowystarczalna. Negatyw tego ideału – zło – potwierdza to samo. Świat i człowiek, zamknięci w sobie, w samoafirmacji, popadają w śmierć i zło; świat i człowiek, którzy afirmują siebie w imię wyższego sensu, dochodzą do zbawienia.
Pomijając temat średniowiecza, należy zauważyć, że „europejskie” średniowiecze było elementem szerszego kontekstu historycznego – średniowiecza śródziemnomorski kultura. Dlatego słuszniej byłoby mówić o trzech – co najmniej – modelach etycznych: zachodnim chrześcijańskim, bizantyjskim i islamskim. Jednak w ramach naszego zadania – prześledzenia logiki zmieniających się wytycznych moralnych – wystarczą motywy zachodnioeuropejskie.
Kolejny zwrot samoświadomości etycznej trwał trzysta lat: wieki XIV-XVI. Wszystkie trzy jego wielkie składniki – estetyczny (renesans), etyczny (humanizm) i religijny (reformacja) – dają się streścić właśnie w zasadzie etycznej, czyli programie humanizmu (choć bardziej znamy termin „renesans” , w którym dominują konotacje estetyczne). Jak wiadomo, humanizm tej epoki nie jest „filantropią”, ale raczej „filantropią”, „antropodoksją” (oba znaczenia greckiego słowa doksa(????) – chwała i wiara – są tu jak najbardziej na miejscu). Ideałem etyki humanistycznej jest wirtualny(virtus) - wymaga męstwa i siły, rozwinięcia naturalnych potencjałów człowieka i, jeśli to konieczne, poświęcenia się ideału. Błędem byłoby jednak zapomnieć, że tutaj – w humanizmie odrodzeniowym, ze wszystkimi jego surowymi imperatywami i antykościelnymi atakami – nie ma jeszcze zerwania z chrześcijaństwem jako takim, ponieważ nadrzędnym zadaniem humanizmu było ponowne przemyślenie obowiązku człowieka wobec nieba: nie zaniedbywać stworzonego świata, ale jego badanie i przywracanie planu Stwórcy jest z tego punktu widzenia obowiązkiem. Dlatego moralność staje się szczytem naturalnych możliwości. Etyka humanistyczna leży u podstaw sztuki renesansu, ponieważ usunęła średniowieczne tabu, uzasadniła możliwość antropocentryzmu wizualnego i psychologicznego oraz wywyższyła ludzkiego twórcę. Leży u podstaw reformacji religijnej, uzasadnia bowiem prawo jednostki do komunikowania się z Absolutem bez pośredników oraz sakralizowane cnoty moralne i pracownicze. Być może leży też u podstaw nauki renesansu, czyli okultystycznej filozofii przyrody, dla której stworzyła ideał wszechmocnego i surowego maga (por. Prospero z „Burzy”) Szekspira, nie oczekującego miłosierdzia od natury . Jednak optymistyczny okres rozwoju tego typu etyki kończy się w połowie XVI wieku. Nastąpił konflikt zewnętrzny pomiędzy humanizmem a prawdziwą historią (los Tomasza More’a jest w tym sensie symboliczny) oraz konflikt wewnętrzny, który rozerwał jeden ideał na dwa bieguny: ideał naturalnej doskonałości zderzył się z ideałem wolicjonalnej samoafirmacji, w efekcie czego okazało się, że przyroda jest wobec człowieka obojętna i nic nie wie, pragnie „korony stworzenia”, łatwo rozpuszczając ją w swoich elementach; Jaźń ludzka jest obojętna na moralność i łatwo zamienia się w siłę niszczycielską, a nawet autodestrukcyjną. Luter, Machiavelli, Montaigne, Cervantes, Szekspir – bez względu na to, jak ideologicznie lub emocjonalnie starają się zrekompensować rozczarowanie – realizując ten smutny rezultat humanizmu, dochodzą do skrajnej głębi tragedii. Wojny religijne, toczone z niespotykanym w Europie okrucieństwem, stały się „godnym” tłem duchowego odosobnienia. Ale nie można było już porzucić zdobyczy humanizmu. Nie było już dokąd wrócić: przecież zerwanie z kulturą katolicką pogłębił fakt, że ta ostatnia okazała się w tym momencie niezdolna do odnowy i reformy, potwierdzając tym samym werdykt humanistów. Chodziło zatem o znalezienie nowej formuły dla humanizmu. I na szczęście dla Europy, został znaleziony.
Wiek XVII powraca ponownie do optymizmu wieku XV, ale teraz w oparciu o nową formułę, którą z grubsza można wyrazić następująco: człowiek może być miarą wszystkiego, ale nie w sobie, ale jako nosiciel najwyższego ideału. Oczywiście wszystko sprowadza się teraz do interpretacji tego ideału. W XVII wieku spotykamy całego wachlarza różne interpretacje misji człowieka, zjednoczonych wokół jakiegoś migoczącego znaczenia tej tezy. W XVIII wieku te intensywne poszukiwania nie są już zrozumiałe: przyszłe Oświecenie zawęzi i uprości problem.
Odbicia i rezultaty walki o formułę zbawczą znajdziemy w modelach absolutyzmu, w praktyce wczesnego kapitalizmu, w eksperymentalnej nauce matematycznej, w konfrontacji klasycyzmu z barokiem, w polemice racjonalizmu z empiryzmem. i w kształtowaniu się nowej świadomości prawnej, i w nowej pedagogice, i w ideologii kontrreformacji, i w okresie rozkwitu utopizmu. Ogólnie rzecz biorąc, wiek XVII wyszedł z kryzysu i położył duchowe fundamenty New Age dzięki pewnej nowo odkrytej intuicji, która umożliwiła znalezienie środka pomiędzy spolaryzowanymi skrajnościami i w jakiś sposób ponowne przemyślenie trzech wiodących tematów nowej świadomości: natura, rozum i człowiek. Bez względu na to, jak zdefiniujemy znaczenie poszukiwanej formuły, jasne jest, że mówimy o zdolności danej osoby do ustalenia obiektywnej miary swoich subiektywnych impulsów. Jednym z najbardziej stabilnych określeń tej zdolności jest racjonalizm. Ponieważ stosunek jest „miarą”, „proporcją”, termin ten można uznać za udany. Często jednak zapomina się (co samo w sobie jest uderzającym symptomem), że zasadniczy zwrot w kulturze europejskiej nastąpił dzięki etycznej interpretacji racjonalizmu. Na przykład zawsze zwracają uwagę na to, że Spinoza nadał swojej etyce nienaturalną formę podręcznika do geometrii, ale trudniej jest zrozumieć, że faktycznie tutaj geometrii nadano znaczenie etyczne (właściwie religijno-etyczne). Ludzie często przywołują wezwanie Pascala do „dobrego myślenia”, aby wypełnić przeznaczenie człowieka, ale rzadko zwracają uwagę na to, że tutaj logika jest podporządkowana etyce, a nie odwrotnie, podobnie jak w słowach o „logice serca” ” nacisk położony jest na „logikę”, ponieważ To etyka jest obiektywną miarą uczuć i w tym kontekście przejmuje rolę logiki. Jedną z kluczowych postaci w tym procesie nowego uzasadnienia etyki, który, jak sądzę, nie został do dziś w pełni poznany, był Kartezjusz. Ponieważ niewiele mówi się o etycznych implikacjach jego racjonalizmu, chciałbym zająć się bardziej szczegółowo tym, kluczowym, jak mi się wydaje, tematem dla New Age. Nieprzypadkowo pojawienie się nowej metody racjonalistycznej często kojarzono z spostrzeżeniami, wizjami i czysto egzystencjalnymi doświadczeniami myślicieli. Przecież chodziło właśnie o kryzys tożsamości i poszukiwania sposoby, co etymologicznie oznacza „metodę”.
Sugeruję zwrócenie uwagi na niektóre aspekty procedury cogito, które nie pozwalają na całkowite rozpuszczenie go w epistemologii i metodologii New Age, a ponadto sugerują pewne kroki w kierunku ponownego przemyślenia podstaw współczesnej etyki europejskiej.
Rozważmy argumenty na poparcie rozumowania Kartezjusza przedstawione w Mediationes. Pierwszym krokiem jest przeciwstawienie matematyki jako wiedzy ścisłej wątpliwym zjawiskom i myślom. Drugi krok sprawia, że problemy prawdy są prawie nierozwiązywalne: nic nie stoi na przeszkodzie, aby zły demon zaszczepił w nas poczucie pewności, które towarzyszy fałszywej wiedzy. Ta „przezroczystość” człowieka i jego duchowa bezbronność wobec manipulacji siłami przekraczającymi jego świadomość najwyraźniej doprowadziła Kartezjusza do stanu egzystencjalny horror. W końcu wyrażenie „zły demon” jest jedynie poprawnym pseudonimem dla hipotezy „złego Boga”, która przedstawia świat jako całkowitą władzę złego superumysłu. Następnym krokiem jest słynne „cogito”: zwątpienie w siebie niewątpliwie i jako taka ujawnia istnienie samoświadomości. Samoświadomość jest całkowicie pozbawiona treści, niemniej jednak jej pustka jest kompleksowo artykułowana przez Kartezjusza: „Ego sum cogitans”. Następnym krokiem jest dowód na istnienie Boga. Zwykle wyróżnia dwa różne argumenty: psychologiczny i ontologiczny. Łączy je jednak wspólna podstawa: odkrycie w cogito takiego momentu, którego nie da się z niego wyprowadzić, a który można otrzymać jedynie z zewnątrz. To jest idea absolutnej doskonałości. Następnie wyprowadzono niemożność istnienia „złego Boga” i ujawniono źródło kłamstwa – wolną wolę, która w odróżnieniu od innych ludzkich zdolności jest formalnie taka sama jak Boża i pod tym względem jest maksymalna. Dysproporcja między wiedzą a wolą zmusza człowieka do absolutyzacji konkretu, czyli do popełniania błędów. Wreszcie niemożność istnienia Boga-zwodziciela pozwala zrehabilitować świat zjawisk i udowodnić możliwość nauki jako wiedzy rzetelnej.
Zły demon, którego metafizyczna hipnoza tak przeraziła Kartezjusza, nie był oczywiście jedynie modelem heurystycznym. Kartezjusz znajdował się na początku procesu, który zakończył się (jak można mieć nadzieję) w XX wieku: na początku transformacji świata w wymierną obiektywność, pod całkowitą kontrolą subiektywnego umysłu. Za pomocą cogito Kartezjusz odkrywa granicę sugestywności, której nie przekroczy ani demon (bo nie może), ani Bóg (bo nie chce). Niesugestywność cogito polega na tym, że nie ma ono obiektywnej treści i dlatego nie może zostać osadzone w świadomości jak program w komputerze. I nawet jeśli dopuścimy do takiej sytuacji bezpośredniej instalacji jakiejkolwiek informacji, akt samoświadomości albo zawłaszczy sugerowaną treść, biorąc na siebie odpowiedzialność (i wtedy demon straci nad nią władzę), albo ją odrzuci. To właśnie ta „nieprzezroczystość” i samoreprodukcja cogito, być może w większym stopniu niż jego bezpośrednia klarowność i wyrazistość, umożliwia przełamanie impasu wątpliwości.
Wynika z tego kolejna konsekwencja: nieprzejrzystość cudzego „ja” w takim stopniu, w jakim jest ono generowane przez akty cogito. Co więcej, myśl nie może być podmiotem innej myśli, gdyż skierowana na czyjeś „ja” ujmuje jedynie przedmiot idealny bez semantycznej realności cogito. Inaczej mówiąc, potrzebny jest taki sposób komunikacji pomiędzy „ja”, który nie wymaga relacji podmiot-przedmiot. Kartezjusz dalej pokazuje ten typ, przedstawiając związek między świadomością skończoną i nieskończoną.
Intuicyjna oczywistość i prostota cogito pozwala jednak dostrzec w nim pewną strukturę. Jest w tym moment podmiotowości, a raczej wyjątkowości, gdyż akt samoświadomości jest niezbywalny i może być dokonany tylko przeze mnie dla siebie (Ego). Istnieje także moment obiektywności (res cogitans), w którym, jeśli jest to pożądane, można rozróżnić idealną uniwersalną ważność od realnej substancjalności (res). Istnieje także moment absolutności (suma), który pozwala Kartezjuszowi przejść do ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Wszystkie te momenty stanowią swego rodzaju system niewypełnionych komórek, który ustanawia sam akt cogito. Ich rzeczywiste spełnienie zależy od przeciwdziałania dokonanego przez byt doskonały, czyli Boga. Ale w ten sam sposób akt woli Bożej, który daje doświadczenie skończonej świadomości, zakłada wolną samoświadomość cogito. Zły demon może jedynie dokonywać determinacji (co w zasadzie nic nie stoi na przeszkodzie, aby był determinowany dla dobrych celów). Bóg daje człowiekowi wolną wolę. Zatem w samym akcie cogito zawarta jest zasada relacji pomiędzy dwiema wolnymi wolami.
Interesująca pod tym względem jest medytacja 4 (zwłaszcza IV, 10 - XV), gdzie nie tylko mówimy o o złudzeniach, ale też bardzo wyraziście opisuje relację Boga z duszą wiedzącą jako dwa wolne podmioty, jakby potwierdzając tezę Heideggera: „Denken ist danken” („Myślenie jest dziękczynieniem”). W świetle tej intersubiektywnej ontologii nietrudno zauważyć, że medytacja końcowa nabiera pewnej konotacji moralnej, gdyż świat doświadczeń powracający do myślącego dzięki cogito jest światem, który ma dwa nowe wymiary: podmiot zyskuje zaufanie w świecie i odpowiedzialność za świat. Ciekawe, że sam motyw relacji pomiędzy ostatecznymi podmiotami racjonalnej woli jest w Mediationes zupełnie nieobecny. I może się to wydawać dziwne, jeśli zwróci się uwagę na rolę tego tematu u Pascala i Spinozy, którzy byli mu bliscy czasowo i duchowo. Należy jednak wziąć pod uwagę, że opisana przez Kartezjusza relacja między „ja” myśliciela a „ty” Boga implikuje także wspólny system relacje w obrębie dowolnego zbioru „my”. Do tego samego tematu możemy dodać nieobiektywność myśli jako przedmiotu innej myśli, udowodnioną przez Kartezjusza. Właściwie na tym właśnie polega kantowski wymóg uzupełnienia postawy wobec osoby jako środka („als Mittel”) postawą wobec niej jako celu („als Zweck”). Jednocześnie Kant dodaje pozornie niepotrzebny dodatek: stosunek do człowieka i „w ogóle każdej istoty rozumnej” („?berhaupt jedes vernunftige Wesen”). Widzimy jednak, że u Kartezjusza relacja wolnej woli opisana jest poza kontekstem „humanitarnym” i podobnie jak u Kanta może być wzorem dla każdego „ inteligentne istoty" autor McLuhana Herberta Marshalla
Petrus Ramus i John Dewey to dwaj „surferzy” reformatorzy edukacji, którzy płynęli na falach dwóch przeciwstawnych okresów – ery Gutenberga i ery elektronicznej Marconiego. Już w naszych czasach John Dewey próbował przywrócić charakter tkwiący w edukacji w jego
Z książki Odpowiedzi na pytania Minimum kandydata filozofii, dla studentów studiów podyplomowych na kierunkach przyrodniczych autor Abdulgafarowa Madi61. Cechy kultury wschodniej i europejskiej. Tradycje i
Z książki Fenomenologia ducha autor Hegla Georga Wilhelma Friedricha1. Podwojenie samoświadomości Dla samoświadomości istnieje inna samoświadomość, okazała się ona znajdować się na zewnątrz siebie. Ma to podwójne znaczenie: po pierwsze, zatracił siebie, gdyż odnalazł się jako jakiś inny byt; po drugie, w ten sposób usunął tego innego, ponieważ nie widzi
Z książki Podstawy filozofii autor Babaev YuriSokrates i jego miejsce w historii filozofii. Platon jako założyciel Europy
Z książki Przebieg epoki Wodnika. Apokalipsa lub odrodzenie autor Efimow Wiktor Aleksiejewicz Z książki Wola mocy. Doświadczenie przewartościowania wszelkich wartości autor Nietzschego Fryderyka Wilhelma Z książki Dostojewski o Europie i Słowianach autor (Popowicz) JustinSekret Europejczyk i słowiański wszech-człowiek. Cały człowiek ukrywa i przechowuje swoje główny sekret w swym najwyższym ideale. Dotyczy to także Europejczyka: jego sekret tkwi w jego ideale. Ale jaki jest najwyższy ideał europejskiego człowieka? Przede wszystkim to
Z książki Filozofia jako żywe doświadczenie autor Bachtin Nikołaj MichajłowiczWzględność samoświadomości 1 Najnowsza książka Esnarda „Względność samoświadomości” zdaje się podsumowywać liczne wcześniejsze prace młodego psychiatry z Bordeaux. Celem książki jest konkretny i praktyczny: jest to „wprowadzenie do Psychologia kliniczna" Esnard nie jest filozofem,
Z książki Apologia historii, czyli rzemiosło historyka autor Blok Mark2. Wzrost samoświadomości Ten wzrost samoświadomości, nie ograniczony do jednostki, objął całe społeczeństwo. Impuls nadano w drugiej połowie XI wieku. wielkie „przebudzenie” religijne, do którego przyzwyczaił się od imienia papieża Grzegorza VII, jednej z jego głównych postaci
Z książki Interpasywność. Pragnienie: atrakcja. Wielokulturowość przez Zizeka SlavojaO rozwój dziedzictwa europejskiego z punktu widzenia lewicy Czy w tym przypadku jesteśmy skazani na demoralizującą alternatywę wyboru między łotrem a głupcem, a tertium datur? Być może zarysy tego tertium datur można dostrzec, zwracając się do podstawowego dziedzictwa europejskiego.
Z książki Nie ewangelia autor Unrau Wiktor Andriejewicz3.1 Właściwości moralnego postępowania Osoba moralna broni się tylko wtedy, gdy ktoś zagraża jej honorowi i godności. Rzuca się do walki, wyzywa na pojedynek lub wypowiada wojnę. Osoba moralna odczuwa strach przed utratą honoru i godności. To właśnie
Z książki Ulubione autor Dobrochotow Aleksander LwowiczEry europejskiej świadomości moralnej Poniższy tekst jest próbą prześledzenia punktów zwrotnych w historii europejskiej świadomości moralnej od jej konwencjonalnych początków do Kanta. Będziemy mówić o „stawach”, stawach historii postaw etycznych. NIE
Z książki Wybrane prace autor Natorp Paul§ 26. Dedukcja podstawowego prawa moralnego Ostatnie uzasadnienie ustawodawstwa woli moralnej sformułowane w tych przepisach opiera się na idei wolności. Idea ta nie zakłada, że wola człowieka, rozpatrywana jako zjawisko w czasie, reprezentuje
Z książki Mądrość żydowska [Lekcje etyczne, duchowe i historyczne z dzieł wielkich mędrców] autor Teluszkin JózefCzęść VI Holokaust Katastrofa europejskiego żydostwa 70. Prolog Holokaustu Claire Booth Luce skarżyła się kiedyś, że jest zmęczona ciągłym mówieniem o Holokauście. Jej żydowski przyjaciel odpowiedział, że bardzo dobrze ją rozumie. On też jest śmiertelnie zmęczony rozmową
Z książki Poza dobrem i złem. Wola mocy (kolekcja) autor Nietzschego Fryderyka WilhelmaII. O historii nihilizmu europejskiego
Pustynia nie ma najkorzystniejszej atmosfery dla organizmów żywych. Ale mimo to istnieje tu niesamowita różnorodność życia zwierząt. Podczas południowego upału ta różnorodność jest praktycznie niewidoczna.
Spotkać można tylko kilku, a przy odrobinie szczęścia kilka. Ale wraz z nadejściem wieczornego zmierzchu, gdy upał stopniowo opada, na pustyni zaczyna się nowe życie, jakby ożywało.
Na zdjęciu kot z dżungli
Puma
To szeroko rozpowszechnione zwierzę pustynne jest drugim co do wielkości przedstawicielem rodziny kotów. Ma tak wiele innych nazw, że został nawet wpisany do Księgi Rekordów Guinnessa.
Najczęściej nazywane są także lwami górskimi i. To smukłe i zwinne zwierzę osiąga długość od 100 do 180 cm i waży od 50 do 100 kg. Samce są zwykle większe od samic.
Świt i zmierzch są wybierane przez pumę do polowań. Lubi przebywać w miejscach o gęstej roślinności, w jaskiniach, szczelinach skalnych. Ale może też żyć dalej otwarta przestrzeń. Podczas polowania woli poczekać na swoją ofiarę w zasadzce.
Zwierzęta unikają spotkań z ludźmi, ale w ostatnim czasie odnotowano więcej niż jeden przypadek ataków pum na ludzi. Zwierzęta kopytne są uważane za ulubioną ofiarę pum. Mogą także ucztować na zwierzętach domowych, jeśli znajdą się w miejscach zamieszkałych przez ludzi. Rywalizują z wilkami.
Zwierzęca puma
Kojot
Tak nazywają się samotne drapieżniki wyjące do księżyca i będące symbolicznymi zwierzętami amerykańskiego Dzikiego Zachodu. Nie zawsze są samotni. Zdarzały się przypadki, gdy polowali w całych stadach.
Długość zwierzęcia wynosi od 75 do 100 cm, jego waga od 7 do 20 kg. Są aktywne nocą. Potrafią dostosować się do każdego środowiska. Żywią się głównie małymi ssakami, padliną, jeleniami i owcami. Gdy tylko zapada zmrok, kojoty wyruszają na poszukiwanie ofiary.
Jeśli chodzi o kojoty i ludzi, przyczyną ich rozprzestrzeniania się jest człowiek. Konkurentami kojotów są wilki, które ludzie zaczęli ostatnio masowo tępić.
Zatem to ludzie stworzyli sprzyjające warunki do rozszerzenia zasięgu kojota. Ich futro jest wysoko cenione w przemyśle futrzarskim, dlatego zawsze poluje się na te dzikie drapieżniki.
Zwierzęta te stanowią bezpośrednie, bezpośrednie zagrożenie dla zwierząt hodowlanych i bardzo lubią owce. Zasłużyli sobie na to na wielką wrogość wśród rolników.
Ale wszelkie próby ich zniszczenia nie przynoszą skutku Wielki sukces ponieważ kojoty mają wnikliwość, niesamowitą inteligencję i przebiegłość. Bez problemu unikają pułapek, unikając kul i rozmaitych przynęt. Nory tych zwierząt znajdują się w jaskiniach, szczelinach skalnych i dziuplach drzew.
Zwierzęcy kojot
Tygrys
To majestatyczne zwierzę jest największe i największe spośród wszystkich kotów. Długość dorosłego samca może dochodzić do 3,5 m i ważyć 315 kg. Dla głodnego tygrysa wszystko, co wpadnie mu w oko, jest dobrym jedzeniem.
Gazela Dorcas
Święty Skarabeusz
Ten przedstawiciel chrząszczy gnojowych jest wymieniony w Krasnej. Chrząszcz jest koloru czarnego, ma krótką długość ciała – 4 cm, jest gładki w dotyku i wypukły. Męska piszczel różni się nieco od żeńskiej frędzlami złotych włosów. Skarabeusze żyją na wybrzeżach morskich i na piaszczystych glebach.
Ich pożywieniem są duże odchody bydło. Mogą zaopatrzyć się w ten obornik do wykorzystania w przyszłości, czasami zwijając go w kulki większe niż sam obornik. Nie żyją długo, około dwóch lat.
W Starożytny Egipt ten chrząszcz jest święty. Uważa się, że talizman z jego wizerunkiem zapewnia kobietom wieczną młodość i pomaga mężczyznom zarabiać dobre pieniądze.
Święty skarabeusz
adaks pustynny
Zwierzę to należy do ssaków koniowatych i zmienia kolor sierści w zależności od pory roku. W sezonie letnim addax biały, zimą ciemnieje do odcieni brązu.
Zwierzę żyje bliżej słodkich wód. Żywi się pustynną trawą i krzewami. Addaxy mogą pokonywać duże odległości w poszukiwaniu pożywienia. Mogą przez jakiś czas nie mieć wody. Niezbędną wilgoć pobieramy z roślin.
Te zwierzęta społeczne wolą żyć w stadach liczących do 20 lub więcej zwierząt, na czele których stoi samiec. Addaksy są kiepskimi biegaczami, przez co stają się ofiarami wielu drapieżnych zwierząt.
Na zdjęciu addax zwierzęcy
żółty skorpion
W inny sposób nazywany jest także śmiercionośnym łowcą. To stworzenie jest naprawdę bardzo niebezpieczne dla ludzi i niesie ze sobą śmierć lub paraliż. Ciało skorpiona osiąga od 8 do 13 cm, samce są zwykle mniejsze od samic.
Ważą 2-3 g. Ich ozdobą jest długi, lekko pogrubiony ogon uniesiony do góry. Owad żeruje na zofobach i. Są bardziej wybredni w kwestii jedzenia niż wszyscy ich stalowogłowi krewni.
Na mieszkania wybierają tereny pod skałami i małymi wąwozami. Bez problemów żyją w piaszczystych norach, które sami wykopali. Po ukąszeniu przez żółtego skorpiona małe owady natychmiast umierają, a osoba doświadcza obrzęku mózgu lub paraliżu. Ta właściwość jadów owadów ostatnio coraz częściej zaczyna pomagać w leczeniu nowotworów.
żółty skorpion
Struś afrykański
Ten duży ptak może osiągnąć imponujące rozmiary. Wysokość tego majestatycznego ptaka może dochodzić do 2,7 m i ważyć 160 kg. To nie jedyna rzecz, która przyciąga uwagę wszystkich.
Na zdjęciu jaszczurka monitorująca
Zwierzęta pustyń tropikalnych
Pustynie tropikalne charakteryzują się trudnym, gorącym i suchym klimatem. Ale dla wielu zwierząt nie jest to problem globalny. Potrafią przystosować się do każdego siedliska.
Zwierzęta pustyń tropikalnych Potrafią obyć się bez jedzenia przez długi czas, a także pokonywać duże odległości w jego poszukiwaniu. Wiele z nich, aby uniknąć skutków skrajnego upału, po prostu na jakiś czas zapada w sen zimowy.
Dla niektórych życie pod ziemią jest wybawieniem. Ci, którzy nie są w stanie wytrzymać surowości tropikalnego pustynnego klimatu latem, po prostu opuszczają gorące regiony.
Hiena
Otwarte przestrzenie pustynne, obrzeża lasów przy ścieżkach i drogach to miejsca, w których najczęściej można spotkać to ciekawe zwierzę. Dla wielu jest to zwierzę negatywne, nie wywołuje niczego poza negatywnymi emocjami.
Tak ją traktują ludzie, myśląc, że żywi się padliną i jest niebezpieczna dla wielu niewinnych zwierząt. W rzeczywistości hiena nie jest dużo bardziej wściekła i przebiegła niż jakiś inny drapieżny przedstawiciel tropikalnej pustyni.
Do niedawna uważano, że hieny są bardziej spokrewnione z psami. Ale później stwierdzono, że należą do kotów. Wrogami hien są. Często dochodzi między nimi do potyczek, które kończą się zwycięstwem stada, w którym jest więcej osobników.
Zwierzęta wydają przerażające dźwięki, które nawet teraz przerażają ludzi. Często z powodu śmiechu hieny mogą stracić pożywienie. A raczej lwy zabierają im zapasy, które z odgłosów zwierzęcia rozumieją, że w pobliżu nich jest dużo jedzenia. Prowadzą głównie nocny tryb życia, a w ciągu dnia odpoczywają od długich wędrówek lub polowań.
Nie można ich uważać za zwierzęta brzydkie i niewrażliwe. Fakt, że hieny jedzą padlinę, daje im prawo do miana prawdziwych pracowników ochrony środowiska. Z przyjemnością polują na wszystkie kopytne, a także mogą pożądać potomstwa dużych zwierząt.
Hiena zwierzęca
Gepardy
Piękny i majestatyczny koci drapieżnik ma niesamowity kolor i ogromne pazury. Rozwija niespotykaną szybkość i zmusza się do szacunku całym swoim wyglądem.
Długość dorosłego osobnika sięga do 150 cm, a gepardy ważą średnio 50 kg. Mają doskonały wzrok, który pomaga im dobrze polować. Są najszybszymi zwierzętami.
Na życie wybierają w większym stopniu tereny otwarte, unikając zarośli. Wolą polować w ciągu dnia, co bardzo różni się od większości drapieżników polujących w nocy. Nie lubią wspinać się na drzewa.
Na zdjęciu gepard
Skoczek pustynny
Ssaki z rzędu gryzoni żyją niemal wszędzie dzięki swoim doskonałym zdolnościom adaptacyjnym. Zwierzęta te występują tylko w małych rozmiarach. Mają długi ogon, dłuższy niż samo ciało.
Dzięki dobrze rozwiniętym tylnym łapom biegają bardzo szybko, a ogon pełni funkcję kierownicy. W zimowy czas przechodzą w tryb hibernacji.
Więcej aktywny obraz Jerboa wiodą nocny tryb życia. W poszukiwaniu prowiantu potrafią przebyć około 5 km. W dzień po tych wyprawach zwierzęta śpią.
W przypadku domów skoczki kopią dla siebie dziury. Jedzą pokarmy roślinne - owoce, warzywa, warzywa korzeniowe, zboża. Nie odmawiają żerowania na larwach, owadach itp.
Skoczek zwierzęcy
Zwierzęta pustyń arktycznych
Pustynie arktyczne są bardziej zdominowane przez ptaki niż zwierzęta. Łatwiej im znieść całą surowość tych miejsc. Ale są też zwierzęta i ryby, chociaż nie ma ich tak wiele.
Dzięki temu zwierzę to może przetrwać tak srogie zimy duże skupisko tłuszczu, który chroni je przed mrozem i specjalną strukturą sierści. Chodzą płynnie, powoli i chwieją się z boku na bok.
Nie mają lęku w stosunku do ludzi. Lepiej, żeby ludzie trzymali się z daleka od tego giganta. Zwierzęta wolą prowadzić samotny tryb życia. Żyją między sobą przeważnie w zgodzie, zdarza się jednak, że dochodzi między nimi do starć, które najczęściej mają miejsce w okresie godowym.
Niedźwiedzie pięknie pływają i nurkują. To właśnie w wodzie zdobywają pożywienie. Ich ofiarami są zające morskie. Dobrze szukają ofiary rozwinięty zmysł węchu.
Te zwierzęta są oszczędne. Jeśli mają pod dostatkiem jedzenia, na pewno ukryją je w rezerwie. Ojcowie nie mają absolutnie rozwiniętych uczuć rodzicielskich. Nie tylko nie pomagają w wychowaniu dzieci, ale czasami mogą nawet stanowić dla nich zagrożenie.
Niedźwiedź polarny
Foki i morsy
Zwierzęta te są najbardziej popularne na pustyniach Arktyki. Stanowią odrębne populacje. Foki mają dużą liczbę podgatunków. Zające morskie są największymi i najniebezpieczniejszymi z nich. Foka jest najmniejszym i najbardziej aktywnym przedstawicielem tych mieszkańców. arktyczne pustynie.
Morsy są uważane za najbliższych krewnych fok, a także stanowią dla nich ogromne zagrożenie. Ich rozmiary są znacznie większe, a kły ostrzejsze. Morsy żywią się małymi zwierzętami, w tym umiarkowanie dobrze odżywionymi fokami.
Zwierzęta pustyń Ameryki Południowej
Na terytorium pustynnym Ameryka Południowa Można znaleźć dość wyjątkowe i różnorodne zwierzęta. Każdy z nich jest interesujący na swój sposób.
Pancernik
Ten ssak ze skorupą zakrywającą grzbiet ma małe rozmiary. Długość ciała pancernika pustynnego sięga 12-16 cm, a waga 90 g. Preferują piaszczyste równiny.
Zakopują się w tej glebie i szukają tam pożywienia. Żywią się robakami, ślimakami i roślinnością. Nie są zwierzętami stadnymi i wolą żyć samotnie. W dzień śpią, a w nocy zdobywają pożywienie.
Zwierzę na zdjęciu to pancernik
Guanako
Uważane są za największe ze wszystkich pustynnych roślinożerców. Nie są wybredni jeśli chodzi o jedzenie. Wilgoć pozyskiwana jest z produktów roślinnych. Dzięki smukłej i lekkiej budowie bardzo przypomina jelenia lub antylopę.
Charakterystyczną cechą tych zwierząt, która jest natychmiast zauważalna, jest ich duże oczy z długimi rzęsami. Nocna pora dnia jest zarezerwowana dla odpoczynku guanako. O świcie zaczynają się budzić. Codziennie rano i wieczorem idą do wody. Żyją w stadach, w których jest wiele samic i dzieci oraz jeden samiec.
Na zdjęciu guanako.
Jaguarundi
Rodzina kotów jest liczna interesujący przedstawiciele. Jeden z nich jest. Puma uważana jest za jej bliską krewną. Decydują się żyć gęste lasy, zarośla krzaków, przez które przedostają się bez większych trudności ze względu na swoją elastyczność. Nie lubią wspinać się na drzewa. Dzieje się tak tylko w skrajnych przypadkach, z wielkiej konieczności.
Ten kot zjada różne zwierzęta, w tym domowe. W okresie godowym koty łączą się w pary. Na tym tle często dochodzi do walk bez zasad o tę samą kobietę, którą lubią dwaj mężczyźni. Samice jaguarundi są wspaniałymi i troskliwymi matkami.
![](https://i2.wp.com/givotniymir.ru/wp-content/uploads/2017/09/%D0%B6%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D1%82%D0%BD%D1%8B%D0%B9-%D0%BC%D0%B8%D1%80-%D1%81%D0%B0%D0%B9%D1%82.jpg)
Podróżując po Zjednoczonych Emiratach Arabskich z reguły w granicach miasta nie masz się czego obawiać, ale będąc na pustyni, nie powinieneś zapominać, że można tu znaleźć owady i gady, które mogą stanowić zagrożenie dla twojego życie. Turyści zagraniczni i oczywiście nie próbuj żuć ani wąchać nieznanych ci roślin i kwiatów.
Pustynie Zjednoczonych Emiratów Arabskich są domem dla kilku gatunków węży, z których trzy są jadowite.
Za najniebezpieczniejszego z węży uważa się żmiję piaskową, ze względu na swój ochronny kolor, który sprawia, że wąż jest prawie niewidoczny dla niewprawnych oczu turystów w momencie odpoczynku pod krzakiem lub głazem. Jednak oprócz tego wąż ma obrzydliwy zwyczaj zakopywania się w piasku.
Dlatego odnotowano dużą liczbę ukąszeń od osób, które przypadkowo nadepnęły na żmiję piaskową, która ukrywała się przed bezlitośnie palącym słońcem w piaskach pustyni.
Nie mniej jadowita jest także żmija dywanowa, na szczęście prawie zawsze sycząc ostrzega o swoim położeniu.
żmija dywanowa
Skóra węża również prawie zlewa się z kolorem piasku, ale ma na grzbiecie małe jasne plamki.
Ciemny, długi grzechotnik jest bardzo łatwy do zauważenia na piasku, ponieważ może również zostawiać zygzakowate ślady.
Inne gatunki to węże wodne, małe węże pustynne i boa piaskowe, które nie stanowią zagrożenia dla ludzi.
Chociaż wąż wodny i żyje w wysychających jeziorach i górskich potokach, ale swoim kolorem jest bardzo podobny do żmii piaskowej, za którą czasami musi zapłacić życiem. Żółto-brązowy boa piaskowy żyje głównie na obszarach skalistych. Małe i zwinne węże pustynne są cieńsze niż mały palec, łatwo je rozpoznać po czarnych, błyszczących oczach i ciemnych plamach na grzbiecie.
W Zjednoczonych Zjednoczone Emiraty Arabskie Z ogromnej różnorodności owadów tylko pająk jest niebezpieczny dla turystów czarna Wdowa i Skorpion.
Skorpion
Skorpionów należy się bać w myśl zasady: „im lżejszy skorpion, tym bardziej jest jadowity”.
Podczas kąpieli w morzu możesz doznać niewielkiego poparzenia skóry, jeśli przypadkowo zderzysz się z meduzą.
Najczęściej dzieje się to między wrześniem a październikiem, ponieważ w tym czasie meduzy zbliżają się do linii brzegowej.
Miłośnicy łowiectwa i nurkowania powinni zachować środki ostrożności i uważać na ryby i skorupiaki, które mogą stanowić zagrożenie dla ludzi.
Użądlenie stożkowatymi muszlami jest śmiertelne.
Muszle na wschodnim wybrzeżu Emiratu Sharjah w regionie Khor-Fakkan są bardzo niebezpieczne, mają niewielki kształt przypominający oszlifowany diament.
Ukąszenie węży morskich jest również śmiertelne. Z reguły węże morskie są dość spokojne i najczęściej można je spotkać na otwartym oceanie.
Węże mają bardzo małe usta i mogą ugryźć natrętnego nurka w ucho, palce u nóg lub palców.
Na wschodnim wybrzeżu, w rejonie rafy, można spotkać skorpiony i ryby kamienne.
Te trujące ryby żyją głównie na samym dnie, więc pływają i spacerują przy brzegu po dzikiej plaży Wschodnie wybrzeże Musisz nosić gumowe buty.
W Zjednoczonych Emiratach Arabskich pustynia ma wiele twarzy: fantazyjne kaniony, martwe wydmy i małe rajskie oazy. Niegdyś niegościnna i surowa pustynia, obecnie oferuje wiele możliwości ekscytujących i wspaniałych przygód - od pływania w czystych górskich jeziorach po ekscytujące safari jeepem. Na pustyni większość nosi całą roślinność sezonowy charakter, a zwierzęta prowadzą nocny tryb życia. Na piaskach wydm można zobaczyć ślady lisów pustynnych i jaszczurek o długości do czterech stóp, a rezerwaty są domem dla różnych gatunków gazeli. W innych miejscach występują hieny, szakale, zające, lisy, jaszczurki i skoczki.
Na wschodzie kraju można zobaczyć najbogatszą roślinność, tam, wzdłuż wspaniałych górskich zboczy Jebel al-Hajar, rosną gaje palmowe i daktylowe, które nawadniane są strumieniami wody płynącej z gór. Jednak zielone dekoracje stolicy Dubaju nie są tanią przyjemnością. Przemierzając miasto, mijając trawniki, słychać syk niewidzialnych strumieni wody, a na ulicach do każdego drzewa podłączone są specjalne rurki kapilarne. Wszystkie systemy nawadniające w kraju są sterowane komputerowo.
Zimą w Dubaju można zobaczyć różne ptaki, które przylatują tu na zimę. Migrujące ptaki Nie boją się też latać do miasta, czasem całe stada potrafią ozdobić parki nadmorskich hoteli. Między domami widać drapieżne ptaki- złote orły lub sokoły.