Filosofia religiei. Mișcări filozofice și religioase
în sensul cel mai larg al cuvântului înseamnă destul de eterogen, dar rămânând în limitele discursului rațional, judecăți referitoare la religie, inclusiv o luare în considerare semnificativă a soluțiilor la problemele onto-teologice, etico-antropologice și soteriologice propuse de anumite religii. filosofia religiei poate include, de exemplu, „Despre natura zeilor” de Cicero, „Dialoguri privind religia naturală” de Hume sau „Esența creștinismului” de Feuerbach. Filosofia religiei își bazează viziunea asupra religiei pe principiile rațiunii și, spre deosebire de teologie, nu este legată subiectiv de credință și revelație, ci obiectiv de biserică ca instituție socială. Pentru un filozof care studiază religia, punctul de referință („absolut”) nu este „religie”, ci „rațiune”, „știință”. Discursul rațional despre Dumnezeu și relația lui cu om și lume, fără referire la revelație și sursele ei, a fost prezentat istoric în cadrul teologiei bisericești, acționând în acest caz ca „teologie naturală” (spre deosebire de „teologia revelației”). Cel mai tipic exemplu este „Suma” a lui Toma d'Aquino. În literatura de limba engleză, „teologia naturală” este încă adesea numită „filozofia religiei.” Dimpotrivă, o negare strictă din punctul de vedere al teologiei bisericești a posibilității și legitimității „filozofiei religiei” și a oricărei participări a rațiunii independente. în discuția despre problemele de credință este prezentată în teologia modernă de K. Barth. „Teologia naturală” se constituie în cele din urmă ca parte integrantă în sistemele metafizicii tradiționale. Reprezintă o încercare de a deriva a priori judecăți semnificative despre Dumnezeu din mintea umană și, astfel, de a aduce în discuție întrebări care au trecut ulterior în filosofia religiei - despre Dumnezeu și atributele sale, despre esența credinței religioase, despre om. și libertatea lui, despre relațiile dintre credință și rațiune etc. Filosofia religiei în sens restrâns și propriu înseamnă o disciplină filosofică independentă, al cărei subiect este religia. Termenul „filozofie a religiei” a apărut pentru prima dată în Germania la sfârșitul secolului al XVIII-lea; accentul său este clar dezvăluit de titlul lucrării lui Kant „Religia în limitele rațiunii numai”. Religia apare aici ca subiect al înțelegerii filozofice ca unul dintre fenomenele culturale alături de știință, drept, artă etc. În cazul în care religia devine subiect de analiză filosofică.” critica și evaluarea din punctul de vedere al metodelor și teoriilor dezvoltate de știință, filosofia religiei este constituită ca parte integrantă a „științei religiei” sau a studiilor religioase, alături de discipline precum psihologia, sociologia și istoria religiei. Dacă înțelegerea religiei nu este ghidată de criterii și metode științifice, ea poate acționa ca o teologie „privată” sau „seculară”.Dar, în orice caz, filosofia religiei, chiar dacă nu plasează, ca Hegel, filosofia deasupra. religie, apără posibilitatea și fecunditatea „vorbirii despre Dumnezeu” pe lângă revelație.În acest sens, filosofia religiei este creația New Age, când un subiect autonom, cu gândire critică, caută să-L cunoască pe Dumnezeu și religia cu ajutorul propria sa rațiune și nu se mulțumește cu simpla credință. Relația diferit definită și interpretată dintre filozofie și religie în cultura europeană crește dintr-o bază comună - din acea opoziție paradoxală a credinței și rațiunii în care acestea sunt indisolubil legate.Din punct de vedere istoric, începe cu întâlnirea dintre iudaism și elenism și își primește expresia inițială. în învăţătura lui Philon al Alexandriei despre Logos. Trebuia să conecteze dogmele religiei iudaice cu filozofia greacă și să prezinte „Legea” evreiască ca o lege a „naturii” care avea sens pentru toată lumea - nu numai evrei, ci și greci.
Învățătura creștină a fost modelată de eforturile „Părinților Bisericii”, care au căutat să identifice conținutul universal, general valabil al Bibliei, ca fiind superior tuturor credințelor păgâne anterioare și filozofiei antice, dar în același timp ușor de înțeles și accesibil lumii elene. . Era vorba despre exprimarea religiei în limbajul filosofiei antice; în același timp, Sfânta Scriptură a fost recunoscută ca izvor inițial, incontestabil al adevărului, iar reflecțiile filozofice s-au dezvoltat ca interpretare (hermeneutică) a textelor sacre. Aceasta a fost sarcina și specificul filozofiei religioase (creștine) emergente, inițial apologetică în raport cu noua religie. S-a lucrat enorm la stăpânirea teologică a conceptelor de bază ale filozofiei antice (demiurg, minte prima motoră, logos, gnoză etc.), dar treptat a devenit clar că adevărul specific creștin al Mântuirii nu poate fi exprimat în mod adecvat în limbajul specific al filosofiei. A fost dorința de a combina credința religioasă înțeleasă intuitiv și cunoștințele filozofice raționale, „Atena și Ierusalimul, Academia și Biserica” (Tertulian), dorința de a realiza o sinteză a religiei (teologiei) și a filozofiei care au constituit sarcina și conflictul. a filosofării creștine, care nu și-a pierdut urgența până în zilele noastre. În același timp, ar trebui să se țină seama de rolul dominant al teologiei în cultura Evului Mediu: credința religioasă era cea care asigura specificul și integritatea culturii medievale; În cadrul religiei s-au dezvoltat diverse forme de cultură, inclusiv filozofia.
Inevitabilitatea confruntării dintre religie (teologie) și filozofie s-a datorat diferenței lor tipologice profunde. Religia istorică (pentru Europa, acesta este în primul rând creștinismul) și expresia ei teoretică (teologică) s-au dezvoltat într-o direcție rigidă, conturată de Biblie și Tradiția Sacră, tradiție și simbolismul închinării. Orice cunoaștere era recunoscută și acceptată numai în măsura în care corespundea canonului bisericesc și întărea evlavia prescrisă de acesta. În ceea ce privește filozofia, atitudinile acesteia sunt opuse prin definiție: analiza critică a tuturor formelor de cultură din poziția rațiunii, încrederea în cunoștințele experimentale, cercetarea liberă nesubordonată autorităților recunoscute și disponibilitatea de a revizui prevederile fundamentale etc. Subiectul prioritar al filosofiei Reflecția este că, ceea ce poate fi numit fundamentele metafizice ale unui sistem religios: natura și sursa ultimă a Universului, scopul omului, atitudinea față de rațiune și raționalitate, originile moralității etc. În spatele acesteia se află o dorință naturală. pentru ca filosofia să depășească cadrul unei religii și să-și dezvolte tipologia ca formă specifică culturii.
Filosofia religiei New Age, în cele mai importante manifestări ale sale, s-a disociat decisiv de „filozofia religioasă”, văzând pericolul de a-și pierde adevăratele sarcini și scopul în îndeplinirea unei funcții de serviciu de către filozofie în raport cu religia. Filosofia a intrat în competiție cu religia tocmai acolo unde și-a definit cel mai profund chemarea (cele mai frapante exemple sunt Spinoza și Hegel). Critica filozofică a religiei nu a fost dictată de o atitudine negativă față de religie ca atare, ci a acționat ca un aspect integral al modului de gândire însuși filozofic și al conceptului filosofic de religie.
Dacă teologia a căutat să înțeleagă și să exprime conceptual practica reală a conștiinței religioase de masă - experiența de zi cu zi a oamenilor care încearcă să realizeze valorile creștine, atunci formarea criticii filozofice a înregistrat și generalizat, în primul rând, realizările științei în înțelegerea lumii, îmbunătățirea instrumentelor sale teoretice și întărirea rolului cunoștințelor de încredere în dezvoltarea societății, adică schimbări în întreaga situație socioculturală în procesul de formare a civilizației tehnogenice, cu accent pe dezvoltarea personală, pluralism, concurență liberă. , etc.- factori care au determinat în cele din urmă secularizarea societăţii europene.
Pe măsură ce primatul cunoașterii asupra credinței este stabilit în timpurile moderne, „teologia religiei” face loc poziției de lider în înțelegerea fenomenului religios al „filozofiei religiei”. Cu toată atitudinea critică față de religie, și mai ales față de ortodoxia bisericească, filosofia religiei păstrează o anumită continuitate cu accentele raționaliste și patosul „teologiei naturale”, cu ideea ei de comparabilitate, chiar izomorfie, a mintea divină și umană.
Filosofia religiei ca disciplină independentă s-a format în timpul iluminismului (secolele 17-18). Predecesorii săi imediati sunt J. Bruno și deisides englezi (Cherbury, Toland, Tyndall, Collins), fondatorii săi sunt Spinoza și Descartes; Hobbes, Locke, Hume în Anglia, iluminatori și enciclopediști francezi (Bayle, Voltaire, Rousseau, Holbach, Diderot), în Germania - Lessing, Kant, Schleiermacher și Hegel. Filosofii au apărat dreptul de a judeca în mod independent problemele religiei, pe baza criteriilor cunoașterii raționale și a datelor științifice. Această idee a fost exprimată clar de Descartes în Meditațiile sale metafizice (1641). „Două întrebări”, scrie el, „despre Dumnezeu și suflet, au fost întotdeauna considerate de mine ca fiind cele mai importante dintre cele care ar trebui dovedite mai degrabă prin argumentele filozofiei decât prin teologie” (Descartes R. Lucrări alese. M. , 1950, p. 321). O etapă izbitoare în formarea filozofiei religiei a fost opera lui Spinoza. Dezvoltând tradițiile raționalismului și panteismului, el a afirmat identitatea lui Dumnezeu și a naturii, pe care a înțeles-o ca o substanță unică, eternă și infinită, ca cauză a ei înșiși (causa sui). De asemenea, a pus bazele unei lecturi critico-științifice a Bibliei. Punctul de plecare al filozofiei moderne a religiei a fost dezvoltarea de către Hume a conceptului de „religie naturală”: spre deosebire de „religie pozitivă” sau „religie istorică”. A deschis posibilitatea analizei filozofice a religiei ca construct speculativ, precum și studiul datelor bazate empiric despre religii. În același timp, întreaga interpretare anterioară a religiei a fost respinsă ca fiind legată de metafizică și dogmatică.
Un merit deosebit pentru dezvoltarea filozofiei religiei ca o nouă disciplină revine gânditorilor germani. Ei au propus o înțelegere a religiei concentrată pe diferite zone ale conștiinței - voință (Kant), sentiment (Schleiermacher) și rațiune (Hegel). Termenul „religionsphilosophie” însuși este asociat și cu opera lui Kant: aceasta este ceea ce inițial el a intenționat să numească lucrarea sa „Religie within the Limits of Reason Only” (1793). Sarcina principală a „epocii Iluminismului”, conform lui Kant, nu este doar eliberarea de orice dogme politice sau religioase, mituri, toate restricțiile asupra gândirii, ci triumful universal al rațiunii libere. De aici și motto-ul programului: „Ai curajul să-ți folosești propria minte!” Religia, crede Kant, care declară fără ezitare război rațiunii, nu va putea rezista mult timp.
Spre deosebire de ateismul iluminist, Kant nu neagă existența lui Dumnezeu, ci metodele tradiționale de a-și demonstra existența și anumite idei despre Dumnezeu exprimate în ele. Astfel, ideea lui Dumnezeu ca cauză a proceselor care au loc în natură este inacceptabilă pentru el: explicația lor științifică se dovedește a fi destul de suficientă („ateism metodologic”, în cuvintele lui K. Borth). Împreună cu metafizica școlară și teologia, Kant a distrus imaginea lumii pe care o creaseră, în care Creatorul și creația sa erau descrise folosind un singur sistem de concepte cosmologice. Kant îl introduce pe Dumnezeu ca un postulat al rațiunii practice, care decurge din înțelegerea omului despre sine ca ființă responsabilă din punct de vedere moral („dovada morală”). În toată viața bisericească, pentru Kant, rămâne importantă doar serviciul moral față de Dumnezeu, în care Isus apare nu ca fiu al lui Dumnezeu, ci ca un om ideal; scenele și momentele istorice din Biblie nu au o semnificație semnificativă pentru creștinism, iar tot felul de ceremonii bisericești nu sunt altceva decât superstiții. Kant a afirmat categoric prioritatea conștiinței morale față de conștiința religioasă: „Religia se bazează pe moralitate, iar nu moralitatea pe religie”.
Filosofia religiei moștenește această poziție a lui Kant, considerând religia ca zonă independentă (alături de morală sau artă) a culturii, se străduiește să înțeleagă esența, adevărul și sensul religiei, dezvoltând în acest scop o „teorie a religiei”. Cel mai important punct de plecare a fost conceptul de „experiență religioasă”, cu ajutorul căruia trebuia să fie dezvăluită esența religiei. Totodată, fenomenul religiei ar putea fi luat în considerare atât în ceea ce privește experiența internă a individului, cât și experiența istorică. În ambele cazuri s-a consemnat rolul personalităților religioase și creative deosebite, mari homini religiosi, fondatori de religii istorice individuale. Astfel, s-a deschis oportunitatea de a judeca viața religioasă „alților” pe baza propriei experiențe religioase, precum și invers - experiențele religioase ale altor oameni ar putea contribui la înțelegerea propriei credințe. Cu toate acestea, pentru a crea o teorie a religiei, a fost necesar să se exprime această experiență în categorii specifice de cunoștințe filozofice.
Un exemplu clasic de implementare a unui astfel de plan poate fi considerat filozofia religiei a lui Hegel, în care sentimentele și ideile religioase sunt considerate ca o formă de exprimare a adevărului absolut. Filosofia și religia, identice în conținutul lor, îl înțeleg pe Dumnezeu prin metode diferite, prima - în idei, a doua - în concepte. Religia în sistemul hegelian ocupă un loc de cinste: împreună cu filosofia, ea încununează grandiosul edificiu al cunoașterii umane, dar totuși ultimul cuvânt aparține filosofiei ca formă superioară de cunoaștere a spiritului absolut. Hegel argumentează cu Schleiermacher, care a limitat religia la sfera sentimentului: experiența religioasă este o condiție necesară, dar insuficientă a credinței, deoarece sentimentul este accidental, subiectiv, iar Dumnezeu trebuie cunoscut în universalitatea sa. Forma universalității este rațiunea, prin urmare „Dumnezeu este în mod esențial în gândire”. Schimbarea religiilor în istorie, după Hegel, este un singur proces natural, o succesiune de pași necesari într-o înțelegere tot mai profundă a lui Dumnezeu. În timpul acestui proces, imaginea lui Dumnezeu devine din ce în ce mai umanizată. Idealul religiei nu este în trecut, ci în viitor. Cu toate acestea, creștinismul apare la Hegel ca o religie absolută care nu mai poate fi depășită: în creștinism a avut loc reconcilierea dintre Dumnezeu și om, religia a ajuns la conștiința de sine. Totuși, ceea ce se înțelege nu este „creștinismul pozitiv” istoric ca orice formă aleatorie de găsire a adevărului (conform lui Hegel, catolicismul, de exemplu, era o formă falsă de creștinism). Și Biblia este „pozitivă” („diavolul citează și Biblia”), miracolele descrise în ea nu există pentru minte: din punctul de vedere al rațiunii, este imposibil să confirmi spiritualitatea cu manifestări exterioare. Nu ar trebui, insistă Hegel, să luăm fiecare cuvânt al Sfintei Scripturi despre credință sau să justifice în mod necesar vreun rit creștin. Religia adevărată este o religie care îndeplinește criterii rezonabile. Viziunea filozofică a religiei este independentă, nu este legată de precondiții și în acest sens este critică la adresa religiei. Astfel, tocmai din cauza independenței concepției filosofice asupra religiei, filosofia religiei în diferitele sale versiuni oferă răspunsuri diferite la întrebarea despre esența religiei: cunoașterea îndatoririlor noastre ca porunci divine în Kant, contemplarea și simțirea infinit la Schleiermacher, fenomenul spiritului abstract, care reprezintă cunoașterea spiritului divin despre sine prin mijlocirea spiritului finit, uman – la Hegel. Legat de întrebarea esenței religiei este întrebarea adevărului ei. Astfel, pentru Kant, adevărul religiei constă în morală: „Tot ceea ce, în afară de un stil de viață bun, o persoană își propune să facă pentru a fi plăcut lui Dumnezeu, este doar o iluzie religioasă și un serviciu fals pentru Dumnezeu” (I. Kant. Religia numai în limitele rațiunii. Sankt Petersburg, 1908, p. 179). Hegel nu este de acord cu aceasta, pentru că „morala, după Kant,” este, din punctul de vedere al lui Hegel, aservirea individului de către universal, iar ceea ce depinde o persoană nu poate avea forma adevărului. Potrivit lui Hegel, în religie se dezvăluie un adevăr încă simțit (care în știință apare ca cunoaștere) sub forma unei afirmații despre ce este spiritul: religia trebuie înțeleasă ca propria viață internă conștientă de sine, ca „reconcilierea sinelui. -conștiință cu conștiință.”
Filosofia religiei este creația New Age și mai ales a Iluminismului și în sensul că gândirea filosofică critică a căutat să descifreze conceptul de Dumnezeu și să explice religia cu ajutorul rațiunii, pentru a obține astfel un fundament universal valabil pentru cultura și viața socială: dacă credința împarte oamenii în funcție de confesiuni, atunci mintea este proprietatea lor comună. Prin urmare, filosofia religiei apără posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu dincolo de revelație: conceptele de „Dumnezeu” și „religie” pot fi extrase din varietatea formelor istorice specifice ale religiilor „pozitive” pentru a dezvălui „esența” religie. Pe această bază, sunt dezvoltate diverse direcții de critică a religiei în formele sale istorice, care denaturează adevărata „esență a religiei” și înlocuiesc credința cu superstiția. Gradul de radicalism al acestei critici a fost diferit: din punctul de vedere al raționalismului filozofic și al pozitivismului, religia trebuie curățată de „dogmale și superstiții fără sens” pentru a corespunde rațiunii umane sănătoase, sau respinsă cu totul ca întruchipare a „nerațiunii”. ”, rod al înșelăciunii și al ignoranței (materialismul francez al secolului al XVIII-lea .). Superficialitatea acestei înțelegeri a religiei a fost demonstrată de filozofii germani, de la Kant la Feuerbach, care au prezentat conceptul de „alienare”, a cărui versiune materialistă a fost dezvoltată ulterior în detaliu de Marx și încă formează baza criticii raționaliste a religiei. (de exemplu, în Russell).
Din ser. secolul al 19-lea Se apropie o nouă eră - secolul progresului burghez, triumful pozitivismului. Au fost distruse premisele pe care se sprijinea modul de gândire al filosofiei clasice a religiei. Apoi a mers în diferite moduri: de la critica deschisă a conștiinței religioase până la apologetica teologică a acesteia, sau „teologia privată”, dezvoltată de gânditori care nu sunt asociați cu disciplina bisericească. Dar, în orice versiune, filosofia religiei și-a pierdut din ce în ce mai mult pretențiile anterioare privind rolul de dominație spirituală, pentru a justifica moralitatea obligatorie pentru societate, așa cum a încercat să facă Kant. Contradicțiile din dezvoltarea civilizației științifice și tehnologice și triumful spiritului pozitivismului au forțat gândirea critică să se îndrepte către „credința în Rațiune” însăși și au împins întreaga eră a Iluminismului cu „religia sa rațională” în trecut.
Astfel, Comte și Spencer dezvoltă o abordare sociologică a religiei ca unul dintre elementele societății, punând bazele unei abordări științifico-pozitiviste care este distructivă pentru teologia tradițională. Pe baza teoriei evoluționiste, apar diverse forme de interpretare a religiei; aceasta este perioada de glorie a agnosticismului lui T. Huxley, a monismului lui E. Haeckel, a diferitelor forme de materialism științific natural și ateism. Nietzsche rezumă: „Dumnezeu a murit!” Dacă critica filozofică anterioară a religiei a căutat în primul rând să dovedească falsitatea doctrinei clasice a teismului, atunci la început. Secolului 20 apar concepte (în primul rând neopozitive) care susțin că afirmațiile religioase – ca orice poziții metafizice – sunt lipsite de orice sens și că criteriul adevărului le este inaplicabil.
Filosofia modernă, însă, începând cu neo-kantianismul, păstrează intenția filosofiei clasice a religiei, și anume, un apel la religie ca subiect important de reflecție filozofică, dar acum nu mai este atât de „corectează” și ghidează religia pe calea adevărată cu ajutorul rațiunii, ci mai degrabă încercând să înțelegem atitudinea dintre filozofie și religie ca valori independente, într-un fel sau altul legate între ele. Nu numai că rațiunea invadează și participă constant la chestiunile de credință, astfel încât, fără a ține cont de această împrejurare, religia nu poate fi explicată în mod adecvat, ci invers - religia se manifestă activ ca factor cultural-creator în domeniul filosofiei în sine, în știință și în artă. În același timp, relația dintre filozofie și religie implică inevitabil o tensiune mai mare sau mai mică. Momentul constitutiv al religiei este existența unei revelații rațional de neînțeles (în totalitate sau cel puțin parțial). În această bază inițială, religia rămâne fundamental diferită de filozofie, în ciuda tuturor încercărilor de a depăși ireductibilitatea „imaginară” a „esenței” religiei la astfel de definiții care ar fi de înțeles pentru mintea filozofică. „Între Dumnezeul filozofilor și Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov a existat întotdeauna nu numai o diferență, ci și un conflict” (Berdyaev N.A. Philosophy of the Free Spirit. M., 1994, p. 232).
Condiția prealabilă pentru „filozofia religiei”, spre deosebire de „filosofia religioasă”, este recunoașterea faptului că „filozofia are propriile sale moduri de cunoaștere și propriile sale dovezi, complet diferite de religie” (Chicherin B.N. Science and religion. M., 1999). , p. 202). Deci religia este un subiect de studiu pentru filozofie, și nu o sursă de cunoaștere. Chicherin reprezintă tradițiile raționalismului european, în primul rând hegelianismul, în Rusia. El se ceartă cu reprezentanții „școlii teologice” care „văd în religie singura sursă de cunoaștere a lui Dumnezeu și privesc filozofia ca pe un joc gol al minții umane”. Pentru Chicherin, filosofia și religia diferă în manifestările lor particulare, dar, în general, ele coincid și ar trebui să se unească în viitor într-o „sinteză superioară”. Dar aceasta nu neagă faptul că în filozofie rațiunea „devine judecătorul credinței” (ibid., pp. 201, 203).
Mare influență în filosofia rusă a secolelor XIX și XX. Nu această linie raționalistă a fost folosită, ci opusul: toată filosofia este fundamental religioasă. Pentru Vl. Solovyov, a cunoaște adevărul înseamnă a depăși limitele gândirii subiective și a intra în sfera unității existente a tot ceea ce este, adică absolutul. Faptele experienței și conceptele gândirii nu au sens și semnificație în sine, ci doar pe baza unui principiu religios. Prin urmare, cunoașterea integrală a realității duce la o viziune religioasă asupra lumii. „Filosofia religiei” pentru Vl. Solovyov este o „filozofie religioasă” care dezvoltă și susține viziunea creștină asupra lumii. S. Bulgakov polemizează cu Hegel și demonstrează că filosofia și religia, în ciuda rădăcinilor religioase ale filozofiei, nu se pot înlocui niciodată una pe cealaltă și nici nu pot fi considerate ca etape succesive ale aceluiași proces. Din punctul său de vedere, „orice filozofie autentică este mitică și în această măsură religioasă și, prin urmare, ireligioasă, „independentă”, „pură” filozofie este imposibilă” (Bulgakov S.N. Nevecherniy Light. M., 1994, p. 77). Prin urmare, pentru Bulgakov, de exemplu, Platon este un „teolog filozofator” (ibid., p. 71). Studiul filozofic și științific al religiei este potrivit ca expresie a unui fel de „evlavie științifică”, ca manifestare a creativității religioase, iar în acest caz, filosofia religioasă are și ar trebui să aibă un sens și o valoare religioasă pozitivă - altfel devine „ impietate.” P. A. Florensky aprofundează această linie pe baza criticii criticii kantiene: nu Adevărul este din rațiune, ci rațiunea este din Adevăr. „Filosofia ia totul de la cult”, inclusiv terminologia. Și de îndată ce filosofia începe să pretindă independența, autonomia față de religie, se ofilește, devine distorsionată și încetează să mai fie necesară (Florensky P. A. Din patrimoniul teologic. Lucrări teologice. Sat. 17. M., 1977, p. 128,130). . Berdyaev vede tragedia filosofiei în faptul că nu poate și nu vrea să depindă în exterior de religie, dar, rupându-se de experiența religioasă, se epuizează inevitabil și se îndepărtează de a fi: „filozofia s-a hrănit întotdeauna în mod esențial dintr-un religie religios. sursă” (Berdyaev ff. A. Philosophy of the free spirit. M., 1994, p. 284). Berdyaev vede importanța filosofiei în faptul că poate avea o semnificație purificatoare pentru religie, eliberând-o de fuziunea cu elemente de natură nereligioasă, nelegate de revelație, cu formele de cunoaștere înapoiate. Dacă oamenilor de religie, teologilor, ierarhilor bisericești și credincioșilor de rând nu le plac filosofia și filozofii (ibid., p. 238), acest lucru se datorează faptului că filosoful „stă față în față cu Dumnezeu fără niciun intermediar și, prin urmare, este atacat de „religia socializată”.
Încercările de a introduce întreaga filozofie în curentul principal al „filozofiei religioase” ca singura modalitate adevărată de filosofare se dovedesc a fi complet inacceptabile de ambele părți, deoarece ascund amenințarea de a pierde adevărata identitate atât a religiei, cât și a filosofiei. În Rusia, filosofia religiei, care nu se află în curentul principal al filozofiei religioase, a fost dezvoltată în marxismul rus (G.V. Plekhanov, V.I. Lenin), neo-kantianismul (A.I. Vvedensky) și pozitivism (P.L. Lavrov).
În filosofia religiei 19 – timpurie. Secolului 20 s-au combinat tendințe contradictorii: odată cu trecerea la filozofia religioasă, sub auspiciile teologiei, se dezvoltă dorința de a exprima esența religiei în limbajul filosofiei și de a o prezenta ca fenomen cultural (de exemplu, „filozofia formelor simbolice” a lui Cassirer). ”). Dacă în secolul al XIX-lea. dominate de tendinţe care apar ca reacţie la sistemele speculative şi sunt foarte diferite în aspiraţiile lor (începând de la Schopenhauer şi Marx şi terminând cu Nietzsche şi Pr. Mauthner), apoi în secolul al XX-lea. acestora li se adaugă o gamă largă de mișcări filosofice (psihanaliza, „naturalismul” lui Dewey, „filozofia procesului” a lui Whitehead, concepte fenomenologice, existențialiste, structuraliste și alte concepte), care analizează religia ca fenomen la egalitate cu știința și filozofia. Tradiția criticării religiei din punctul de vedere al umanismului secular continuă (B. Russell, P. Kurtz).
Pentru filosofia religiei secolului XX. Conceptul lui Whitehead este simptomatic. Stăpânim lumea, insistă el, cu ajutorul diverselor forme cognitive care rămân doar parțial accesibile unele altora, dar au în același timp trăsături comune. Este nevoie de o „teorie a contactelor” între diferitele forme de cunoaștere, cum ar fi, de exemplu, științifică și religioasă. Deși fiecare dintre modalitățile specializate de cunoaștere își rezolvă propriile sarcini clar delimitate, ele se completează reciproc. Dominanța paradigmelor științifice în vremurile moderne asupra celor etice, religioase și estetice, alături de succese, a dat naștere și la dificultăți; Astfel, trebuie să admitem că religia joacă un rol important în procesele care au loc în cultură. Metafizica lui Whitehead este un exemplu de depășire a criticii filozofice clasice a religiei.
Abordările asupra religiei reprezentanților psihanalizei diferă destul de semnificativ. 3. Critica lui Freud la adresa naturii iluzorii religiei este apropiată de interpretarea iluministă a religiei, în timp ce C. G. Jung evaluează pozitiv rolul simbolismului religios în inconștientul colectiv. Spre deosebire de alți psihanaliști, E. Fromm, după ce a tradus teoria marxistă a alienării religioase în limbaj psihanalitic, a ajuns la conceptul de religie umanistă a viitorului ca expresie a esenței umane universale.
În antropologia filozofică (M. Scheler, G. Plesner, A. Gehlen), problemele religiei sunt considerate în contextul determinării esenței omului, al locului său în spațiu și al stabilirii sensului în cultură; în acest context, religia apare ca o componentă necesară a tuturor cunoașterii.
În teoria critică a scării Frankfurt (J. Habermas, M. Horkheimer, T. Adorno etc.), problema filozofiei religiei este considerată în legătură cu fenomenul utopiei și „raționalității comunicative”; această analiză duce la concluzia despre funcția pozitivă a religiei ca critică a lucrurilor existente. Existențialismul, revenind la Kierkegaard și Nietzsche, revizuiește conceptul de teism tradițional din diverse perspective. Pentru Heidegger, aceasta este o critică a onto-teologiei; pentru Jaspers, este o critică a „reificării” dogmatice a codurilor de transcendență, care înlătură responsabilitatea acceptării credinței de la persoana însăși. Sartre proclamă ateismul în numele libertăţii; coșmarului ființei în sine și formării evenimentelor, o persoană nu poate decât să se opună credinței în capacitatea sa de a se crea și, datorită faptului că are libertate, de a se transforma dintr-un „lucru” în „nimic”: „o creație semnificativă a „nimicului” - scrisul de mână al libertății nobile.” Pretenția umană de a lega ambele momente – existența omului și esența sa – legătura numită Dumnezeu în religii – este zadarnică și reprezintă un proces imposibil.
Filosofia analitică eterogenă intern conectează luarea în considerare a problemelor religiei cu analiza experienței religioase și/sau limbajul religiei ca bază pentru testarea consistenței și criticii religiei. J. Dewey dezvoltă criteriul pragmatist de testare a validității și criticii religiei, propus de W. James, și supune conceptul de supranatural unei critici devastatoare: transcendentul nu are realitate. Dar asta nu elimină toată religia în general, întrucât orice idee are valoare, fiind practic utilă. Negația critică a religiei a fost exprimată cel mai clar prin pozitivismul logic (B. Russell, la un anumit stadiu R. Carnap, L. Wittgenstein, A. Ayer). Filosofia analitică ulterioară tinde spre o critică mai prudentă și diferențiată a limbajului religiei (A Flew) sau spre recunoașterea funcțiilor sale pozitive (defunctul Wittgenstein, J. Wisdom, G. R. Harré). K. Popper, în conceptul de raționalism critic, îndreptat mai întâi împotriva pozitivismului, își întoarce apoi teoria falsificării împotriva pretențiilor religiei de a poseda adevărul absolut și mai ales împotriva justificării dogmatice a scopului final al teologiei.
Filosofia modernă a contribuit la secularizarea culturii, incluzând teologia și religiozitatea de masă. Critica filozofică a religiei a contribuit la dezvoltarea autocriticii în teologia secolului al XX-lea. (K. Barth, Bultmann, Niebuhr, Tillich, Bonhoeffer etc.). La rândul său, analiza filosofică a religiei a stimulat în mare măsură dezvoltarea și a îmbogățit înțelegerea filozofiei însăși, a funcțiilor ei comunicative în cultură, a capacității de a „citi cultura” și de a desfășura contacte interdisciplinare care sunt vitale într-o civilizație pluralistă. Întrebarea despre soarta filosofiei religiei în epoca post-modernă rămâne deschisă. Dintre multele discipline filozofice, este cel mai afectat de acele teme care sunt caracteristice gândirii filosofice moderne. Marii filosofi ai secolului al XX-lea, de regulă, s-au implicat activ în discutarea problemelor fundamentale ale filosofiei religiei, evidențiind însă mai mult dificultățile acesteia decât oferind soluții. „Misticism fără Dumnezeu” de Mauthner, „tăcerea” de Wittgenstein, „transcenderea fără transcendență” de Bloch, „diferența ontologică” de Heidegger - toate acestea sunt încercări diferite de a deschide filosofia către noi aspecte ale experienței intelectuale, făcând posibilă înțelegerea religios şi chiar mistic ca moment posibil şi justificat al experienţei umane în general. O filozofie care urmează această cale poate fi capabilă să ajute religiile și teologiile istorice să înțeleagă și să evalueze mai bine pretențiile lor la adevăr. Și poate, datorită acestor eforturi, se va ajunge la înțelegere reciprocă între filozof și homo religiosus.
Definiție excelentă
Definiție incompletă ↓
In contact cu
Colegi de clasa
Pe de altă parte, cunoaște cele mai generale fundamente ale existenței naturii și a omului, încearcă să îmbrățișeze Universul ca întreg, caută unitatea - și, prin urmare, inevitabil (dacă aceasta este într-adevăr filozofie, și nu o disciplină filozofică auxiliară) depășește hotarele acestei lumi.
Acest lucru a fost bine înțeles de filozofi, pentru care filosofia era tocmai cunoașterea lui Dumnezeu și chiar și Hegel credea că singurul subiect al filosofiei este Dumnezeu. „Subiectul religiei, ca și filosofia, este adevărul etern în obiectivitatea sa, Dumnezeu și nimic altceva decât Dumnezeu și explicația lui Dumnezeu. Filosofia nu este înțelepciunea lumească, ci cunoașterea nelumilor; nu cunoașterea masei exterioare, a existenței și a vieții empirice, ci cunoașterea a ceea ce este etern, a ceea ce este Dumnezeu și asociat cu natura sa.<...>Religia este o creație a spiritului divin și nu o descoperire umană - rezultatul influenței divine asupra omului și al activității lui Dumnezeu în om.”.
Prin urmare, filozofia și religia se suprapun în materia lor, - dar se deosebesc prin metodele prin care stăpânesc acest subiect. Religie se bazează pe experiența directă, este viața însăși, care nu este mediată de logica formală, este intuitivă și irațională. Filozofie, dimpotrivă, folosește în mod activ logica; este încă cunoașterea vieții, și nu viața însăși. Religia își asumă imensitatea lui Dumnezeu, dar filosofia încearcă să-l înțeleagă. Religia îl realizează pe Dumnezeu ca persoană vie; pentru filozofie acest lucru este practic imposibil. Aceasta este natura legăturii dintre religie și filozofie.
Cu toate acestea, filosofia nu trebuie redusă la gândirea rațional-logică, chiar și în sensul ei absolut, hegelian. Filosofia se deosebește de științele individuale în acest fel; nu este atât o argumentare logică, cât și observarea și descrierea imaginii existenței în ansamblu. Și acest lucru este posibil doar atunci când baza filosofiei este intuiția religioasă. Un simț religios al misterului și profunzimii existenței este prima și necesară condiție pentru dezvoltarea filozofiei.
Prin urmare, Coincidând în materia lor și având o singură sursă de dezvoltare, religia și filosofia diferă în formele finale ale existenței și în conținutul lor. Religia este cunoaștere și viață în comuniune cu Dumnezeu. Filosofia este cunoașterea lui Dumnezeu, dar în același timp (și uneori în primul rând) este cunoașterea lumii, cunoașterea vieții. Filosofia aduce completitudine și integritate viziunii noastre asupra lumii și înțelegerii vieții, care, de fapt, are o bază religioasă; este o legătură necesară între cunoașterea celor mai înalte și a celor inferioare, dar nu poate înlocui religia - la fel ca „ nicio teorie a soarelui nu poate înlocui raza lui pentru mine » ( S. Bulgakov).
Referinte:
1. Religia: un manual pentru studenții de cunoștințe avansate / [G. E. Alyaev, O. V. Gorban, V. M. Meshkov și colab.; pentru zag. ed. prof. GE. Alyaeva]. - Poltava: TOV „ASMI”, 2012. - 228 p.
O direcție a gândirii filosofice care face ca datele experienței religioase și conceptele teologice să devină factori în cunoașterea teoretică a lumii, înțelegerea sensului existenței umane și a lumii și, de asemenea, se străduiește să înțeleagă fenomenele spiritului religios din partea lor pur. esență semantică. Spre deosebire de teologie, care merge de la adevărul revelat către lume și om, r.f. provine din exigențele vii ale conștiinței personale de sine, căutând să satisfacă nevoile finale ale minții umane, prin apelarea la experiența spirituală a religiei și teologiei.
Dezvoltarea filozofiei ruse, ca prima și cea mai importantă formă de viziune filozofică asupra lumii în toate civilizațiile semnificative, se explică prin rolul cultural fundamental atât al religiei, cât și al minții umane. Nevoia unui individ de a înțelege experiențele sale religioase, precum și experiența religioasă a poporului său, de a reînvia esența Apocalipsei tradusă istoric în forme mitologice și dogmatice, de a înțelege esența tradiției religioase existente dă în mod natural naștere la și reflecție filozofică în cadrul diverselor culturi, fie că este reflectarea autorilor Upanishad-urilor, a filosofilor antici, a părinților Bisericii Creștine, a scolasticii medievali sau a gânditorilor religioși moderni din Orient, Occident și Rusia.
Inițial strâns legată de religie, recunoscând primatul principiului spiritual și mistic în cunoașterea lui Dumnezeu, în înțelegerea naturii umane și a existenței lumii și, prin urmare, menținând o legătură organică cu conștiința religioasă timp de multe secole, filosofia a făcut doar în Europa modernă. o încercare de a ridica radical deasupra religiei. În special, filosofia absolută a lui Hegel a redus conținutul conștiinței religioase la nivelul celei mai joase forme senzuale de gândire, declarând filosofia speculativă cea mai înaltă formă de viziune asupra lumii și atitudine față de Adevăr. Premisele pentru acest tip de absolutizare a minții umane au fost create încă din epoca Evului Mediu european, deoarece, spre deosebire de Orientul ortodox, în Occident a avut loc o transformare raționalistă a teologiei. Adoptarea de către catolicism a învățăturilor lui Toma d’Aquino ca doctrină teologică și filosofică oficială a însemnat simultan o respingere a apofatismului teologic, o limitare formală a libertății gândirii teologice și subordonarea filozofării cu motivație internă, vie existențial și liber personal față de teologic. normele „gândirii corecte creștine”. Calitatea experienței spirituale a unui teolog, esențială pentru gândirea adevărată a lui Dumnezeu în Orientul ortodox, în Occidentul catolic s-a dovedit a fi înlocuită de criteriile teologiei formale.
Dar raționalismul filozofic, pozitivismul și nihilismul religios, care au crescut în cultura vest-europeană în vremurile moderne, nu au putut să satisfacă nevoile spirituale și intelectuale ale omului și să suprime complet tradiția filosofării religioase. De aceea, alături de diverse forme de filozofie științifică, pozitivistă și atee, cultura filozofică de orientare religioasă, viu reprezentată în ultimul secol de F. Baader, S. Kierkegaard, parțial de F. Schelling, iar în secolul XX de Teilhard de Chardin, nu este suprimat în lumea occidentală, K. Barth, K. Rahner, V. Lonergan și mulți alți gânditori. Filosoful american William James, justificând naturalețea umană a legăturii strânse dintre credința religioasă și filosofare, spune în paginile cunoscutei sale cărți „The Varieties of Religious Experience” că se îndoiește profund de posibilitatea creativității filozofice într-o lume în care nu ar exista deloc sentimente religioase. Căci aceste sentimente, și nu contemplarea intelectuală nepasională, sunt cele care impulsionează gândirea umană. Pe de altă parte, activitatea intelectului completează credința noastră, îi conferă trăsături mai precise și își stabilește valoarea printre alte experiențe. „Ca ființe gânditoare, nu putem împiedica mintea să ia parte la oricare dintre domeniile activității noastre. Ne considerăm chiar și pe noi înșine și sentimentele noastre în lumina rațiunii. Idealurile noastre și experiențele noastre religioase sau mistice sunt în mod inevitabil interpretate de noi în conformitate cu mediul în care trăiește sinele nostru gânditor” (Ukaz op. p. 343).
Filosofia religioasă în Rusia a fost formată ca o sferă bine definită a culturii naționale până la mijlocul secolului al XIX-lea. Sub r.f. rusesc. ar trebui să înțelegem varietatea formelor de gândire rusă care se străduiesc să facă din principiul religios un factor constructiv în filosofare și, de asemenea, să combină, în cadrul unei viziuni holistice asupra lumii, moștenirea teologică a lumii creștine răsăritene, experiența religioasă și morală a ortodoxiei ruse. și realizările dezvoltării intelectuale vest-europene. Este accentul pus pe o nouă calitate a viziunii asupra lumii, conștientizarea de sine culturală, necesară Rusiei în condițiile New Age, care exprimă esența tipologică a Federației Ruse interne, ne permite să-i determinăm cei mai tipici reprezentanți și să vorbim despre ea. origine istorică și culturală specială la nivel național. În acest sens, fenomenele rusești r.f. au propriul lor specific multifațet, în comparație cu discursul filosofic mai mult sau mai puțin neutru din punct de vedere religios și restrâns specializat pe pământ rusesc, cu filozofarea orientată religios în sfera culturii catolice și protestante și cu acele forme de filosofie a religiei care reprezintă experiența unei studiu științific abstract al conștiinței religioase.
Deși principiile fundamentale ale r.f. intern. reveniți la ideile filozofilor ruși din anii 30-50. Secolul al XIX-lea, premisele sale apar mult mai devreme, în procesul de formare a conștiinței ortodoxe ruse și, prin urmare, pot fi găsite deja în literatura rusă veche. Precursorii Federației Ruse Ruse, care au anticipat principiile și temele sale principale, au fost gânditorul remarcabil al secolului al XVII-lea. Y. Krizhanich și filozoful creștin al secolului al XVIII-lea G.S. Skovoroda.
Un factor important în procesul de formare a unei mișcări religioase și filozofice pe pământul rus a fost opera lui P.Ya. Chaadaev, care, subliniind importanța credinței ca moment al activității cognitive și limitările propriilor puteri ale minții umane, a stimulat căutarea surselor religioase tradiționale pentru dezvoltarea filozofiei ruse. Ideile lui I.V. Kireevsky au jucat un rol cheie în formarea discursului religios și filozofic intern. El a fost cel care 1) a înțeles clar situația spirituală și intelectuală din lumea creștină contemporană, 2) a subliniat motivul slăbiciunii iluminismului rus și nevoia vitală pentru o viziune ortodoxă dezvoltată intelectual, 3) a formulat o înțelegere orientată spre ortodoxă. a sarcinilor specifice ale filosofiei în cadrul culturii ruse. Revenind la experiența tradiției intelectuale occidentale, K. a arătat că filosofia, în afară de Apocalipsa, nu dispune de resurse spirituale pentru aprofundarea în adevărul existenței, iar din surse proprii este capabilă să genereze doar un raționalism cuprinzător, reducând întregul raționalism. existența lumii la „dialectica transparentă” a minții gânditoare. Prin urmare, rupând de legătura religioasă vie cu Apocalipsa, introducând concluzii logice în credință, creștinismul occidental a contribuit la dezvoltarea unei iluminări raționaliste în exterior strălucitoare, dar în esență profund false, care lasă nesatisfăcute nevoile cele mai înalte ale minții umane și ale sufletului uman. Rusia, păstrând tradiția creștină în forma sa cea mai pură, istoric a căzut într-un conservatorism excesiv, care i-a paralizat activitatea mentală. Concluzionând că „respectul pentru tradiția pe care Rusia o reprezenta, insensibilă la ea însăși, s-a transformat în respect pentru formele sale mai exterioare decât pentru spiritul său animator” (Poln. sobr. soch., vol. 1. - M., 1911. P. 220), K., din atașamentul nereflectat al rușilor față de formele exterioare ale tradiției ortodoxe, a dedus atașamentul nereflectat al părții lor educate față de formele civilizației occidentale, care a devenit un nou obstacol în calea dezvoltării inițiale a iluminismului rus. Credința tradițională a poporului și educația nobilimii ruse au intrat în dezacord puternic. Din această situație au izvorât două condiții interdependente pentru crearea unui iluminism cu adevărat rusesc: o întoarcere semnificativă la esența spirituală a Ortodoxiei și o asimilare critică a experienței educației europene. Prin urmare, elementul filozofic a dobândit pentru K. o semnificație cheie, vitală, culturală în soarta istorică a Rusiei. După ce a definit filozofia nu ca una dintre științe și nu ca o credință, ci ca „rezultat general și fundament comun al tuturor științelor și conducătorul gândirii între ele și credință” (ibid. P. 252), K. a subliniat că filosofia rusă este chemată să fie impregnată de adevărul scrierilor Sf. părinții Bisericii Ortodoxe, regândesc roadele științei în lumina lor și trag consecințe care îndeplinesc cerințele iluminării (Ibid. p. 254). Forța interioară a acestei filozofii ar trebui să fie „gândirea credincioasă”, ca gândire care exprimă nu raționalitatea unilaterală, ci integritatea organică a spiritului cunoaștere în unitatea rațiunii, voinței, conștiinței, sentimentelor frumosului și milostiv. Mai mult, o nouă filozofie, a remarcat gânditorul, poate fi creată nu de către teoreticieni individuali, ci „crește la vedere prin asistența simpatică a unanimității generale” (Ibid. p. 271).
Contribuție semnificativă la formularea principiilor fundamentale ale R.F. contribuit de A.S. Homiakov, care a prezentat ideea conciliarității existenței și conștiinței umane și, de asemenea, a dezvoltat ideea că adevărata raționalitate se află incomparabil mai sus decât raționalismul filozofic și nu se realizează prin corespondența gândirii cu o serie de concepte formale. , ci ca urmare a dezvoltării credinței, ca consimțământ intern al minții umane cu Mintea Divină. Dezvoltarea și consolidarea în continuare a principiilor r.f. ruse. este asociat cu activitățile unui număr de gânditori ai Academiilor Teologice, cum ar fi F.A. Golubinsky, V.D. Kudryavtsev-Platonov și V.I. Nesmelov. De exemplu, Kudryavtsev-Platonov a susținut că „lumina Revelației nu distruge inițiativa minții umane; nu orbește o persoană, ci îi face viziunea mai clară” (Works, vol. 1, număr, 1. Sergiev Posad, 1893. P. 107). Gânditorul a transformat principiul inerent religios al teismului creștin într-un factor metodologic atât de organic al întregii sale filozofii teoretice, încât tocmai această constructivitate teoretică a atitudinii teiste din lucrările lui Kudryavtsev-Platonov a devenit o confirmare impresionantă a adevărului său obiectiv. V.I. Nesmelov a adus o contribuție semnificativă la înțelegerea relației dintre credință și cunoaștere. Considerând credința ca o modalitate de înțelegere a adevărului creștinismului și concebibilitatea filozofică a adevărului ca o formă a asimilării sale raționale, el a ajuns la concluzia că „în realitate există și nu poate exista o viziune asupra lumii pur științifică sau științific-filosofică. , dar există și va exista pentru totdeauna doar contemplare religioasă și înțelegere religioasă și filozofică a lumii” (Credință și cunoaștere din punctul de vedere al epistemologiei. P. 11). Credința în general și conștiința religioasă creștină în special au dobândit un rol fundamental în teoria cunoașterii și definirea sarcinilor proprii ale filozofiei de la Vl. Solovyov, care a fost moștenit de o întreagă galaxie de gânditori ruși ai secolului al XX-lea. Astfel, S.L.Frank a subliniat cu tărie că singurul subiect al filosofiei, ca și religia, este Dumnezeu, că creativitatea filosofică presupune o dispoziție religioasă, o aspirație religioasă a spiritului și este ghidată de intuiția religioasă. Continuând linia lui I.V. Kireevsky, Frank spunea că „filozofia... este o legătură necesară între cunoașterea celor mai înalte și a celor de jos, a celei cerești și a cele pământești, între discreția Divinului și acea cunoaștere rațională a realității, care este baza atât a înțelegerii științifice, cât și a atitudinii cotidiene-practice față de realitate” (Filosofie și religie. P. 334). La rândul său, I.A. Ilyin a subliniat sarcina specială a filosofiei cu orientare religioasă - „de a deschide pe toată lumea la un test independent de dovezi în problemele celei mai înalte și finale determinări a vieții” și, prin urmare, să respecte atât autonomia spiritului personal, cât și a subiectului. a religiei, depășirea nihilismului, relativismului și lipsei de scrupule. „Prin urmare, experiența obiectivă a filozofiei”, a conchis Ilyin, „este o cale demnă atât de spiritul uman, cât și de subiectul său divin” (Philosophy and Life. P. 58). S.N. Bulgakov a acordat o mare atenție relației dintre credința religioasă și gândirea filozofică, care a analizat temeinic problema posibilității filozofiei religioase, în special creștine. Gânditorul a subliniat discrepanța dintre teoreticitatea filozofică în sine, natura problematică a gândirii și inefabilitatea vie, completitatea și necompunebilitatea Adevărului. Cu toate acestea, cu toată abstracția ei, filosofia este într-adevăr legată de Adevărul, care este revelat, vorbește minții filosofice într-un limbaj accesibil acesteia și îi arată calea dincolo de filozofie. „În mod logic, domeniul credinței începe acolo”, a scris Bulgakov, „unde se oprește rațiunea, care trebuie să depună toate eforturile pentru a înțelege tot ce este disponibil. Granițele minții sunt indicate nu de autoritatea externă, ci de propria sa conștiință de sine, cuprinzând natura sa. De aceea, filosofia nu pornește din dogmele credinței, ci vine la ele ca fundamentele implicite și necesare ale filosofării” (Never-Evening Light. pp. 81-82). Insistând că filosofia pură, „filozofia în general” este o fantomă, o prejudecată, o fantomă hegeliană, Bulgakov a arătat nevoia unei filozofii creștine libere, personale, sincere, ca filozofarea creștinilor care caută să-și înțeleagă existența religioasă. Și numai cu deplină sinceritate, realizabilă în deplină libertate de gândire, în opinia sa, filosofia religioasă devine posibilă, îndeplinindu-și propriile sarcini de gândire filosofică și dobândind o semnificație valoroasă în ochii religiei (Vezi: Ibid. pp. 80-81) .
Dezvoltarea r.f. în Rusia a fost însoțită de critici pe mai multe părți. Susținătorii pozitivismului, în special V.V. Lesevich, numiți gânditorii religioși „creatori de himere”, judecata finală asupra a cărei activitate este chemată nu de filozofie, ci de psihiatrie. Filosofii raționaliști din redacția revistei Logos considerau mișcarea religios-filosofică un produs al ignoranței teoretice rusești, ca urmare a înlocuirii gândirii pure cu idei subiective și vagi, luate din „sacul experiențelor gata făcute”. .” Adepții teologiei ortodoxe tradiționale i-au condamnat pe unii filozofi religioși pentru că s-au abătut de la adevărurile stabilite dogmatic ale viziunii creștine asupra lumii. Existau motive întemeiate pentru critici detaliate, în special pentru acest din urmă tip de comentarii. Cert este că r.f. în Rusia, nu în toate manifestările sale a fost o filozofie strict creștină. Influențele moștenirii neoplatonice, vechile idei gnostice, misticismul german și idealismul german au deviat semnificativ creativitatea filozofică a unui număr de gânditori autohtoni de la principiile teismului creștin, energeticismului spiritual și personalismului către metafizica panteistă și impersonalistă. Acest lucru a fost evident mai ales în filosofia unității, datând din P.Ya. Chaadaev și V.S. Solovyov, continuat de S.L. Frank și completat în forme extreme de L. Karsavin. Chiar și cei care sunt foarte adânci în Ortodoxie P.A. Florensky și S.N. Bulgakov poate fi găsit influențat de spiritul decadent al vremurilor și de metafizica unității, ceea ce reduce valoarea cercetării lor filozofice.
Dar cu toate erorile teoretice și neajunsurile metodologice găsite în lucrările gânditorilor religioși ruși din secolele XIX-XX, acești gânditori, în general, au format principiile fundamentale ale culturii filozofice creștine din Rusia, alcătuind, pe de o parte, limitările raționaliste ale idealismului teoretic european din resursele trăirii sentimentelor religioase și, pe de altă parte, clarificarea intelectuală a sensului tradiției ortodoxe antice în identitatea culturală rusă.
Pentru a înțelege particularitățile r.f. rusești, legitimitatea locului său și importanța semnificației sale în cultura spirituală națională, care s-a dezvoltat sub influența veche, excepțional de profundă și cuprinzătoare a creștinismului răsăritean, trebuie luat în considerare faptul că în cadrul tradiției ortodoxe problema relației dintre filozofie și teologie nu a putut fi abordată și nu a primit o decizie formală. Biserica Ortodoxă, spre deosebire de Biserica Romano-Catolică, nu a căutat niciodată să se bazeze pe vreo învățătură filozofică specifică și, fără a nega diversitatea ideilor filozofice și științifice, le-a folosit în mod liber în scopuri apologetice, distingând complet aceste scopuri de mijloacele științifice și filozofice tranzitorii de apologetică. Doar influența raționalismului occidental asupra lumii greco-ortodoxe ne-a obligat să punem problema relației dintre modalitățile de cunoaștere filozofico-teoretice și teologico-mistice în gândirea creștină răsăriteană. În timpul celebrelor „dispute isihaste” din secolul al XIV-lea. Sf. Grigory Palamas a fost nevoit să facă o distincție destul de strictă între prerogativele teologiei mistice și filozofarea teoretică. După ce a exprimat un protest hotărât împotriva exaltării excesive a „înțelepciunii exterioare”, împotriva tezei despre echivalența cunoștințelor filozofico-teoretice și teologico-mistice, Gr. Palamas a recunoscut că gândirea filozofică, ghidată în interior de experiența religioasă și spirituală adecvată și de tradiția bisericească, practic se îmbină cu adevărata teologie (Vezi: Triadele în apărarea celor tăcuți sacru. II. 1, 9). El nu a negat o valoare independentă și o filozofie pur teoretică. Efectuând o distincție esențială din punct de vedere spiritual între înțelepciunea externă, teoretică și înțelepciunea internă, experimental-religioasă, Gr. Palamas nu numai că nu condamnă filozofia nicăieri, nu numai că nu afirmă granițele formale între ea și teologie, dar îi recunoaște cu siguranță propria semnificație cognitivă, educațională și culturală. De fapt, în spatele filosofiei, ca disciplină speculativă, sfântul părăsește cunoașterea lui Dumnezeu prin clarificarea existentă, analitică, a adevăratelor principii ale viziunii asupra lumii și îmbunătățirea capacității speculative a sufletului. Sfântul, preocupat de apărarea credinței bisericești și a tradiției mistico-teologice a Ortodoxiei, nu își detaliază ideile despre valoarea și semnificația metodei pur filozofice de cunoaștere, ci reduce destul de clar nivelul competenței acesteia la nivelul a problemelor lumești ale existenței umane. Însăși natura indirect-intelectuală a cunoașterii filozofice a lui Dumnezeu, natura lumii și destinul omului determină pentru gr. Incompletitudinea fundamentală a lui Palamas și lipsa finală de independență a filozofiei, pentru că adevăratul Înțeles divin nu este deloc dezvăluit în experiența teoretizării pure. Datorită caracterului convențional al naturii sale, filosofia devine nebunie atunci când se retrage în ea însăși și este un mijloc de proclamare a Înțelepciunii lui Dumnezeu, revărsat în creație, un instrument de semnificație și de distrugere a ignoranței, atunci când înțelege existența în razele luminii lui Dumnezeu (Vezi: Ibid. I. 1, 13).
Astfel, fenomenul filozofiei ruse ruse, cu tensiunea sa religioasă vie existențial, face apel la experiența teologiei și la includerea organică a problemelor cunoașterii lui Dumnezeu în cercul problemelor cheie ale conștientizării de sine și înțelegerii naturii omului. lume, în tipologia ei culturală și istorică exprimă în sfera intelectuală specificul spiritualității est-creștine. Prin urmare, activitățile chiar și ale unor reprezentanți ai Federației Ruse precum P.Ya. Chaadaev și V.S. Soloviev (care a avut opinii creștine generale, dar s-a opus unei serii de valori tradiționale ale civilizației ruse ortodoxe și a negat în mod fundamental originalitatea ei pozitivă), a devenit în cele din urmă un factor în dezvoltarea ulterioară a identității naționale ortodoxe ruse. În polemicile diverselor curente de r.f. au fost dezvoltate o viziune rusă asupra problemelor universale ale filosofiei și principii unice ale înțelegerii lor, o atitudine rusă față de civilizația seculară occidentală și față de valoarea experienței teologice creștine răsăritene pentru construirea unei culturi naționale ortodoxe. Trăsăturile caracteristice tipologic ale speculației ruse, manifestate în mod clar în opera filozofilor religioși, includ:
1. Intuiția integrității Adevărului, care presupune în el nu numai conținut imaginabil logic, ci principiile iubirii, bunătății și frumuseții și, în consecință, necesită nu o atitudine rațional-analitică față de Adevăr, ci spiritual- cunoaşterea organică în unirea credinţei, gândirii, sentimentelor estetice şi morale ale subiectului cunoscător.
2. Intuiția corporalității spiritualizate și întruchiparea corporală a spiritului, care se concentrează pe înmuierea granițelor conceptuale stricte dintre planurile spirituale și cele materiale ale realității, pe problemele organicității spiritual-fizice a omului, a societății și a cosmosului.
3. Specificul spiritual-semantic și orientarea eshatologică a gândirii, preocupată de ridicarea multilaterală a obiectului înțeles la Adevărul atotcuprinzător și, prin urmare, căutând o varietate vie de forme de contact între un anumit fenomen și „sensul universal”; justificarea a tot ceea ce există separat în relația sa internă și vie cu Înțelepciunea lui Dumnezeu; transformarea și mântuirea veșnică nu numai a persoanei umane, ci a întregii diversități concrete a lumii.
4. Personalism conciliar, liber de dileme formal-logice „individ-general”, „parte-întreg” în studiul lumii, personalității umane, conștiinței, fundamentelor spirituale ale culturii și societății. Străduindu-se să depășească părtinirile atât individualiste, cât și colectiviste în viziunea asupra lumii, rusul r.f. vede conținutul universal în individ și personalul în univers, unitatea spiritual-organică a „Eu” și „NOI” în toate fundamentele conștiinței, societății și culturii umane.
5. Intuiția metalologică a sensului. Realitatea unui anumit „câmp eidetic” dincolo de concept, studiat de Mintea Divină, este internă evidentă pentru principalii reprezentanți ai Federației Ruse. Diferența dintre ele se exprimă doar în faptul că unii, precum N.O. Lossky, consideră că filosofia ar trebui să se oprească în sfera problematicii logice și să contemple „metalologicul” în tăcere, primind baza pentru concluziile teoretice ulterioare, alții, precum P.A. Florensky. , S.N. Bulgakov, N.A. Berdyaev, A.F. Losev, se străduiesc să pătrundă intuitiv această graniță și să reflecte simbolic unitatea supraconcepibilului și a concezibilului în construcțiile metafizice.
Având în vedere generalitatea tipologică cunoscută a fenomenului r.f rusesc. XIX - începutul secolelor XX, are o profundă diversitate internă, astfel încât formele individuale ale gândirii religioase și filozofice domestice în caracteristicile lor istorice, viziunea asupra lumii și principiile metodologice diferă foarte mult unele de altele. Numai pentru a sublinia această diversitate internă a Federației Ruse Ruse, este oportun să evidențiem următoarele tendințe în ea.
1. Filosofia spiritului holistic, biserica și conciliaritatea (I.V. Kireevsky, A.S. Khomyakov) desfășurându-se istoric în metafizica Înțelepciunii, a cosmologiei Sophiei și a simbolismului dialectic (P.A. Florensky, S.N. Bulgakov, A.F. Losev).
2. Filosofia ortodox-națională a culturii, naționalității și statalității ruse (K.S. și I.S. Aksakov, N.N. Strahov, N.Ya. Danilevsky, F.M. Dostoievski, K.N. Leontiev, L. A. Tikhomirov, D. A. Khomyakov, S. F. V. Sharapov, S. F. V. Sharapov, S. F. Trubetskoy, G.P. Fedotov).
3. Filosofia transcendental-monistă, teoretică în spiritul teismului creștin (F.A. Golubinsky, V.D. Kudryavtsev-Platonov, Arhiepiscopul Nikanor).
4. Filosofia unității, cu tendință spre panteism și impersonalism (P.Ya. Chaadaev, V.S. Solovyov, S.N. Trubetskoy, S.L. Frank, L.P. Karsavin).
5. Filosofia personalismului și dinamismului spiritual, cu atenție primordială către sfera conștientizării de sine umană, problema personalității și principiile ontologiei personaliste. (P.E. Astafiev, V.I. Nesmelov, N.O. Lossky, N.A. Berdyaev, B.P. Vysheslavtsev, I.A. Ilyin).
6. Construcții religioase și filozofice eclectice în spiritul „supramoralismului”, „căutării lui Dumnezeu” și „noii conștiințe religioase” (N.F. Fedorov, L.N. Tolstoi, L.I. Shestov, V.V. Rozanov, D.S. Merezhkovsky, V.I. Ivanov).
Să remarcăm încă o dată că diferențierea propusă a r.f. este mai degrabă convențională și schematică, datorită căruia un număr de gânditori versatili și strălucitori nu intră în curentul principal al niciunui curent, în timp ce un număr de alții pot fi incluși în curentul principal al mai multor.
Dezvoltarea organică a r.f. în Rusia nu numai că nu a fost întreruptă de revoluție, dar a primit și noi stimulente în situația spirituală post-revoluționară. Acesta este, parțial, motivul pentru care guvernul bolșevic a decis să suprime artificial activitatea asociațiilor religioase și filozofice. În 1922, reprezentanții de frunte ai Federației Ruse au fost expulzați din țară din străinătate, iar cercetarea religioasă și filozofică a fost strict interzisă. Din moment ce dezvoltarea naturală și înțelegerea r.f. a fost oprit în Rusia pentru o lungă perioadă de timp, abia în ultimul deceniu se reînvie aici tradițiile creativității religioase și filozofice în forme semnificative din punct de vedere social și se reia cercetările asupra procesului istoric și filozofic intern. În lucrările lui Mailov, Khoruzhey, Ilyin (vezi op. cit.) se pot găsi principii foarte diferite, dar la fel de bine întemeiate pentru înțelegerea fenomenului complex și ambiguu al Federației Ruse Ruse, avantajele și dezavantajele sale.
După cum sa menționat deja, filosofia este un sistem complex de cunoaștere organizat, care pretinde să generalizeze, să sintetizeze toate cunoștințele disponibile și cultura umană totală. Prin urmare, intră în interacțiuni complexe cu toate celelalte forme de activitate spirituală umană - știință, artă, conștiință morală, ideologie etc. Interacțiunea filozofiei cu religia și conștiința religioasă este deosebit de complexă și multifațetă. Dar înainte de a începe să dezvăluim toată versatilitatea și complexitatea relațiilor dintre aceste forme de activitate spirituală umană, este necesar să clarificăm conținutul însuși conceptului de „religie” și întreaga gamă de concepte folosite pentru a înțelege natura și originea. a religiei.
1. Religie, filosofia religiei, studii religioase
Religia este viziunea asupra lumii și atitudinea unei persoane, precum și comportamentul său, determinate de credința în existența lui Dumnezeu și de un sentiment de conexiune, dependență de el, respect și venerație pentru puterea care oferă sprijin și prescrie anumite standarde de comportament pentru o persoană. în raport cu ceilalţi oameni şi cu tot ce există.
În istorie, a existat întotdeauna și există și astăzi o mare varietate de religii și credințe religioase, profund distinse printr-o înțelegere specifică a naturii lui Dumnezeu, a trăsăturilor și caracteristicilor sale esențiale, a naturii relațiilor cu lumea naturală și cu omul, un set de norme pentru relația oamenilor cu Dumnezeu și practica de cult (ritual).
Există de obicei două tipuri principale de religii. În primul rând, acestea sunt religii naturale, care își găsesc zeii în anumite forțe naturale; ele sunt adesea numite și religii etnice sau etnonaționale, deoarece sunt strâns legate de anumite trăsături ale caracterului național, cultura spirituală a poporului, obiceiurile și tradițiile formate istoric etc. În al doilea rând, acestea sunt religii mondiale care provin din recunoașterea existența unei anumite cele mai înalte puteri spirituale care a creat atât omul, cât și restul lumii. Această forță spirituală universală și atotputernică se numește Dumnezeu. Religiile lumii includ creștinismul, iudaismul, islamul și budismul.
Când vorbim despre religie, ne vom referi în primul rând și în principal la creștinism. Aici observăm că în creștinism și în filosofia vest-europeană, care s-a dezvoltat sub influența semnificativă a creștinismului, primul tip de religie, și anume religiile etnice, este adesea numit păgânism.
În structura teoriilor dezvoltate, se disting de obicei următoarele componente principale ale religiei. În primul rând, conștiința cotidiană a credincioșilor (totalitatea credințelor și ideilor lor) și partea sistematizată teoretic a religiei, numită teologie sau teologie. În al doilea rând, re-
activitate ligioasă ca explorare spirituală practică a lumii, inclusiv acțiuni de cult și extraculte. În al treilea rând, relațiile prescrise de idei și norme religioase, care pot fi și cultice și non-culte. În al patrulea rând, instituțiile religioase și organizațiile lor, dintre care principala este biserica.
Luată în unitatea și interacțiunea tuturor acestor componente formatoare de structură, religia îndeplinește o funcție integratoare de viziune asupra lumii și oferă anumite explicații ale naturii, ale societății și ale omului, adică ale lumii în ansamblu. Și aici o anumită asemănare între religie și filozofie iese imediat în ochi. În același timp, religia îndeplinește și multe alte funcții care îi lipsesc filozofiei. Printre acestea din urmă se numără așa-numita funcție de economisire-compensatorie, care promite unei persoane speranța de a scăpa de toate greutățile și adversitățile vieții de zi cu zi. Funcțiile importante ale religiei includ și funcția comutativ-integrativă: religia facilitează comunicarea, unificarea oamenilor care aderă la aceeași viziune asupra lumii. Și, în sfârșit, funcția de reglementare, care conferă unei persoane anumite norme și valori de comportament, în primul rând cele etice.
Acum despre relația dintre religie și credință religioasă. Se crede adesea că credința religioasă este o componentă integrală a religiei și este prezentă în mod necesar în orice religie. De fapt, acest lucru este departe de a fi cazul. În diferite religii, conceptul de credință nu numai că are semnificații diferite, dar într-o parte semnificativă a acestora chiar nu este folosit practic deloc. În general, numai creștinismul începe să se caracterizeze prin cuvântul „credință”.
Păgânismul nu crede în zei, ci caută să înțeleagă lumea lor pentru a subjuga lumea spirituală în sine și intereselor sale, bazându-se în același timp pe tehnica magică a ritualurilor și vrăjilor sale. Și chiar și în epoca târzie a antichității, sentimentele religioase ale romanilor, așa cum a remarcat A.F. Losev, „erau foarte precauți și neîncrezători. Romanul nu crede atât de mult cât neîncrederea. El stă departe de zei. Starea de spirit și starea de spirit au jucat un rol nesemnificativ. Trebuia să fii în stare, trebuia să știi când și la care dumnezeu să te rogi – și Dumnezeu nu se putea abține să nu ofere ajutor – era obligat legal să ajute. Dumnezeu este obligat să acționeze dacă sunt respectate toate regulile rugăciunii.”
În Orient, nici credința nu a fost identificată cu esența căii religioase. Aici ei preferă să o conceptualizeze pe aceasta din urmă ca gnoză (cunoaștere). Cunoașterea celor mai înalte legi ale existenței, cunoașterea căilor de mântuire a cuiva - aceasta este ceea ce oferă adepților lor sistemele religioase din Orient, de la taoism la gnosticism.
Vechiul Testament aduce esența vieții religioase mai aproape de lege. Legea și porunca sunt categorii de care un evreu își amintește atunci când reflectă asupra identității sale religioase.
Islamul este fundamental străin de ascensiunea și căderea mistică a religiilor din jurul său. El subliniază loialitatea, devotamentul față de profet și învățăturile sale.
Și doar un creștin sau o persoană care a crescut în sfera influenței creștine asupra culturii va spune: „Nu eu pot să o fac, nu eu știu, nu eu o fac, nu eu mă supun, ci Eu cred, cred.” Așa își construiește un creștin relația cu existența și cu Dumnezeu.
Problema relației dintre religie și filozofie, credință religioasă și cunoaștere este una dintre eternele probleme tradiționale care au fost reproduse de-a lungul dezvoltării istorice a filosofiei. Dar pentru toată veșnicia și tradiția ei, această problemă nu a rămas neschimbată în conținutul și conținutul ei specific, ci, dimpotrivă, a căpătat noi fațete și aspecte, și a fost pusă și rezolvată de fiecare dată în multe feluri diferit decât înainte.
Putem distinge patru etape istorice principale în formularea și soluționarea acestei probleme. Prima etapă este epoca antichității, a doua etapă este Evul Mediu, a treia etapă este epoca modernă, care acoperă perioada cuprinsă între secolele al XVII-lea și sfârșitul secolelor XIX-XX și, în sfârșit, ultima este cea perioada modernă. Dacă prima epocă s-a caracterizat printr-o tendință de coexistență și întrepătrundere a ideilor filozofice și religioase, atunci a doua perioadă s-a caracterizat printr-o tendință spre predominarea treptată a religiei și teologiei (teologiei) asupra filosofiei și științei. Dimpotrivă, în a treia perioadă începe un conflict, care crește și se adâncește constant, confruntare între religie și credință religioasă, pe de o parte, și filozofie și știință, pe de altă parte. În acest moment, atât filosofia, cât și știința au făcut eforturi mari pentru a se separa de religie și pentru a-și demonstra independența și autonomia completă. De aici atacurile directe și adesea deschis ostile atât de caracteristice acestei epoci
împotriva religiei și a credinței religioase, ceea ce a dus la împingerea religiei la periferia vieții spirituale a Europei și la predominarea raționalismului, în contextul căruia religia era predestinată să joace rolul unei componente suplimentare, dar nu foarte semnificative a activitatea culturală cognitivă umană.
Relația modernă dintre credința religioasă și cunoașterea în toate formele sale este destul de diferită. Societatea modernă trăiește în mod acut și dramatic sfârșitul erei iluminism-raționaliste cu absolutizarea caracteristică a rolului și semnificației rațiunii, principiul rațional în toată viața spirituală. Acest lucru este evidențiat nu numai de criza idealurilor de raționalitate trăită de știința însăși în stadiul actual al dezvoltării sale, ci și de atacul în continuă creștere și extindere a diferitelor tipuri de construcții neo-păgâne, ocultiste, astrologice, teosofice și învățături, atât tradiționale, cât și noi. Pe acest fond, devine din ce în ce mai remarcabil faptul că atitudinea nihilistă sau cel puțin sceptică față de cunoaștere sub toate formele ei, și mai ales față de cunoașterea științifică și filozofică, atribuită de obicei creștinismului, este mult exagerată. Când comparăm învățăturile de mai sus cu creștinismul, se poate spune mai degrabă exact opusul. Și anume că prin însuși faptul confruntării și confruntării deschise cu toate aceste sentimente și tendințe antiintelectualiste, creștinismul acționează ca unul dintre cei mai importanți stâlpi spirituali care susțin convingerea în posibilitățile enorme ale minții.
În aceste condiții, se exprimă tot mai mult ideea că atât știința, cât și religia câștigă din nou un câmp larg de înțelegere și cooperare. Astfel de judecăți au o bază istorică. Să ne amintim că religia creștină a contribuit în mod semnificativ la dezvoltarea unei viziuni științifice asupra lumii ca mijloc sau armă în lupta împotriva ocultismului. Acest proces a început deja la sfârșitul Evului Mediu, dar a căpătat o amploare deosebită în epoca modernă, deoarece triumful viziunii științific-mecaniste asupra lumii a fost foarte important pentru creștinism: mecanismul a alungat spiritele din natură. Nu este deloc întâmplător faptul că tabloul științific al lumii s-a născut tocmai în Europa creștină, și nu în cultura arabă, care în multe privințe era foarte rafinată și înaltă, și nu în culturile chineze sau indiene.
Desigur, au existat conflicte serioase între religie și știință. Dar astăzi se formează premisele noii lor uniri tocmai pentru că toate aceste voci, viziuni, profeții, fenomene miraculoase contrazic în egală măsură atât raționalitatea teologică creștină, cât și raționalitatea științifică.
De aceea se poate susține că conflictul acut dintre religie, pe de o parte, și știință și filozofie, pe de altă parte, atât de caracteristic întregii epoci iluministe, a fost serios slăbit la începutul secolului al XX-lea și la începutul secolului. al secolului XXI.
Din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Locul și rolul filosofiei în înțelegerea naturii religiei și a credinței religioase s-au schimbat foarte semnificativ. Slăbirea poziției religiei care a avut loc în timpul Iluminismului, ca urmare a întăririi rolului și importanței filozofiei, una dintre consecințele acesteia a fost că analiza naturii, originii și funcției religiei a fost concentrată aproape complet în cadrul filozofia însăși și teologia (teologia), adică prezentarea conținutului religiei și credinței religioase într-o formă strict ordonată și sistematizată a început să pară complet inutilă, un „supliment” inutil. Mai mult, în cadrul filozofiei, s-a format o ramură specială ca ramură independentă, care a început să fie numită filosofia religiei. Ea și-a pus sarcina de a explora, prin mijloace pur filozofice și numai filozofice, esența religiei și a credinței religioase și a propus criterii și cerințe pe care acestea trebuie să le satisfacă.
Cu toate acestea, eforturile de a crea o învățătură cuprinzătoare și holistică despre Dumnezeu prin mijloace filozofice s-au dovedit în cele din urmă a fi neproductive și, prin urmare, au redus drastic încrederea în capacitățile filozofiei religiei ca ramură specială a cunoașterii. Se exprimă din ce în ce mai mult o părere despre epuizarea resurselor, formelor, metodelor și mijloacelor cognitive propuse de filosofia religiei. Și, în același timp, se aud tot mai mult apeluri de a înțelege tot conținutul cognitiv acumulat de istoria de două mii de ani a formării și dezvoltării gândirii teologice (teologice), pentru a stăpâni arsenalul de metode și mijloace de analiză. religie şi credinţă religioasă propuse de teologie.
Există o convingere tot mai mare că astăzi conversația despre religie și credință religioasă ar trebui să treacă din sfera de competență a filozofiei religiei în sfera studiului științific al experienței acumulate a vieții religioase a omenirii, un studiu detaliat și aprofundat. a caracteristicilor vieții efective a omului în unitate cu Dumnezeu sau în prezența lui Dumnezeu, studiul unei astfel de vieți în toată originalitatea și diversitatea ei, în contrast cu modul de viață al unei persoane înstrăinate de comunicarea cu Divinul. O abordare similară este realizată în cadrul care a apărut la începutul secolelor XIX-XX. ramură a cunoașterii numită religie științifică sau comparativă.
Să remarcăm imediat că studiile religioase științifice sau comparative nu pun deloc la îndoială necesitatea studiului filosofic al religiei, deoarece se opune nu filosofiei ca atare, ci filosofiei religiei ca ramură specială specifică a cunoașterii filozofice sub forma în care a dobândit în secolele XVIII-XIX, când a pretins să creeze o învăţătură sistematică despre Dumnezeu numai şi exclusiv (sau aproape exclusiv) prin metode şi mijloace filozofice.
După aceste explicații preliminare, să trecem la analiza problemelor relației dintre filozofie și religie în esență. Prima și centrală problemă care apare este căutarea unui răspuns la întrebările: cum ajunge o persoană chiar la ideea lui Dumnezeu? Există Dumnezeu ca realitate obiectivă sau este o stare pur subiectivă a minții și experiența unei persoane? Care sunt motivele și temeiurile originii religiei?
2. De ce crede o persoană în Dumnezeu?
În cele mai vechi monumente scrise din India, Egipt, Asiria, Mesopotamia și multe alte popoare, s-a susținut că sentimentul religios, credința religioasă este o calitate internă integrală a unei persoane, în plus, cea mai semnificativă trăsătură care îl deosebește de toate celelalte vieți. ființe.
Mulți gânditori greci și romani ai antichității au văzut cunoașterea zeilor ca o cunoaștere înnăscută a omului, adânc înrădăcinată în natura sa. „Este necesar să recunoaștem că zeii există tocmai pentru că cunoștințele despre acest lucru sunt încorporate în noi sau, mai bine spus, sunt înnăscute”, a argumentat Cicero, care, apropo, el însuși a inventat termenul de „religie”. Cunoașterea despre zei este tipul de cunoaștere care este „implantată în capul unei persoane”, a subliniat Iustin Filosoful. Iar remarcabilul neoplatonist roman Iamblichus a explicat că cunoașterea înnăscută a zeilor „însoțește însăși esența noastră. Ea este inițial legată de propria sa cauză și există împreună cu dorința de bine inerentă sufletului.”
Mulți gânditori din primele secole ale creștinismului au fost inspirați de ideea prezenței scânteii lui Dumnezeu în lume. Această scânteie a fost numită cel mai adesea „cuvântul sămânță”, deoarece semințele adevărului au fost semănate de Dumnezeu însuși în inimile oamenilor și au apărut atunci când o persoană și-a udat inima cu dragoste pentru Dumnezeu și pentru oameni. Gânditorii creștini care au trăit în epoca nașterii și instaurării creștinismului au subliniat constant că tot ceea ce este bun atât în gândurile, cât și în faptele fiecărei persoane vine de la Dumnezeu. Când o persoană găsește puterea de a-și rupe ochii de pe pământ, când își simte chemarea către eternitate, atunci acesta nu este meritul lui, pentru că animalele, cu care omul este asemănător biologic, nu se gândesc la eternitate sau la Dumnezeu. Experiența absolutului este una dintre cele mai unice trăsături distinctive ale rasei umane, dacă nu cea mai importantă trăsătură generică a omului, credeau ei. Tot ceea ce ne-a fost revelat divin este cunoscut doar prin participare”, a spus unul care a scris în secolul I. sub numele episcopului creştin al Atenei Dionisie, subliniind ideea că seminţele cuvântului lui Dumnezeu sunt natura prezentului absolut din noi. Și numai pentru că există ceva divin într-o persoană, ea îl simte pe Dumnezeu, poate și, de regulă, tânjește să creadă în el, să fie cu el.
De aceea ar fi surprinzător pentru un creștin să găsească un popor fără credință în Dumnezeu. Și această convingere că scânteia divinului, chipul lui Dumnezeu este în mod natural inerentă fiecărei persoane, ne-a forțat să privim îndeaproape tot ce este bun în religiile antice. „...Când neamurile, care nu au legea”, le-a explicat apostolul Pavel creştinilor din cetatea Romei, „prin fire fac ce este îngăduit... ei arată că lucrarea legii este scrisă în inimile lor...” (Rom. 2:14-15). Căutarea lui Dumnezeu a fost întotdeauna inerentă vechilor păgâni, a remarcat unul dintre cei mai vechi profesori ai bisericii, Grigorie Teologul. De-a lungul istoriei, mâna lui Dumnezeu este vizibilă, conducând pe om la adevăr, a argumentat el.
O abordare complet diferită a înțelegerii religiei și a credinței religioase a început să se contureze în filozofia vest-europeană în timpul iluminismului, începând cu secolul al XVII-lea, când filosofia și știința au devenit din ce în ce mai străine de religiozitate. Ei au încercat să-L vadă pe Dumnezeu nu din interior, așa
au făcut mulți filozofi antici sau gânditori creștini antici, dar parcă din afară. Drept urmare, religia s-a transformat pentru ei într-un fel de obiect exterior, similar tuturor celorlalte obiecte cu care se ocupă oamenii de știință sau filozofii. Aceasta poate fi descrisă mai clar ca fiind diferența dintre starea de credință, caracteristică unui credincios, și atitudinea față de credință, care presupune o anumită detașare, înstrăinare de credință.
Secolul al XIX-lea a împărtășit în cea mai mare parte părerile lui Hegel asupra esenței și originii religiei. Hegel a sugerat că prima etapă în dezvoltarea ideilor unei persoane despre sine și despre lumea din jurul său este credința în supranatural. Fără să înțeleagă esența realității înconjurătoare, o persoană înzestrează mai întâi forțele naturale și obiectele cu proprietăți calitative personale și încearcă să intre într-o relație de subordonare cu ele, așa cum poate face acest lucru în raport cu alți oameni. Cu ajutorul sacrificiilor, el speră să obțină protecția acestor forțe și, cu ajutorul unor tehnici și vrăji speciale, să-și subjugă aceste spirite. Hegel a numit această primă etapă a religiozității vrăjitorie.
Treptat, o persoană începe să înțeleagă mai bine puterea și semnificația forțelor spirituale și imposibilitatea de a le pune sub control. O persoană devine convinsă că nu poate stăpâni asupra ei, că spiritele înseși stăpânesc asupra lui. În același timp, o persoană începe să devină mai profund conștientă de natura sa și de vulnerabilitatea și finitudinea ei și este îngrozită de susceptibilitatea sa la boli, îmbătrânire și moarte. El speră să-și depășească propria inferioritate dobândind mila forțelor spirituale puternice. Hegel numește a doua etapă a dezvoltării spirituale umane religie.
Cel mai esențial lucru din natura religiei, în opinia sa, este momentul obiectivității și universalității, prin care se poate exprima doar esența spiritului absolut sau mondial. Apelul la spiritul absolut al lumii este, de fapt, diferența dintre religie și vrăjitorie, în care atenția se concentrează asupra resurselor naturale și proprii ale unei persoane. Și prin urmare religia este un nivel mult mai matur și mai înalt de dezvoltare spirituală a umanității. Și totuși, potrivit lui Hegel, nu este etapa cea mai înaltă și finală a acestei dezvoltări. El consideră filozofia ca fiind astfel și în primul rând pentru că religia este orientată în primul rând către sentimentele și ideile omului, în timp ce pentru conștiința și cunoașterea filozofică instrumentul sau instrumentul principal este conceptul.
Cu toate acestea, religia joacă un rol foarte important în învățătura lui Hegel. Alături de filozofie, ea pare să încununeze întregul edificiu grandios al cunoașterii umane, deși în cele din urmă este inferioară filosofiei în profunzimea și gradul de adecvare al pătrunderii în natura spiritului absolut. Adevărat, o astfel de concluzie este prezentă în învățătura lui Hegel într-o formă voalată, indirectă. Cu toate acestea, tocmai această atitudine a fost percepută de o parte semnificativă nu numai a învățăturilor filozofice ulterioare, ci și de stadiul inițial al formării și dezvoltării studiilor științifice religioase.
Astfel, L. Feuerbach a respins ideea că religia, sentimentul religios erau prezente constant în om și a căutat să explice apariția religiei din natura omului însuși. Potrivit lui Feuerbach, nu Dumnezeu a fost cel care l-a creat pe om, ci omul însuși îl creează pe Dumnezeu după chipul și asemănarea lui, înstrăinându-și de sine propriile sale calități esențiale și apoi, într-o formă exagerată și absolutizată, le transferă unei ființe imaginare numite Dumnezeu. . Așa cum religia a înlocuit la un moment dat vrăjitoria, credința în Dumnezeu va fi în cele din urmă înlocuită și înlocuită de credința în om ca valoare absolută.
În multe privințe, fondatorii marxismului au luat o poziție similară. K. Marx a fost de acord cu Feuerbach că religiile iau naștere din unele cerințe și nevoi reale, dar recunoscute și exprimate într-o formă pervertită, iluzorie, generată de înstrăinarea de la om a acelor forțe sociale care, fiind un produs al activității umane, îl domină totuși . Mai devreme sau mai târziu, relațiile sociale vor deveni transparente și o persoană va putea aduce aceste forțe sociale oarbe, care acționează spontan sub controlul său complet. Atunci el va putea ieși din formele înguste iluzorii ale conștiinței religioase. O altă condiție esențială pentru emanciparea omului de religie este progresul rapid al științei: filosofia, după ce a absorbit și sintetizat realizările științei și devenind filozofie științifică, va lua în sfârșit locul care a aparținut anterior religiei.
Fondatorul pozitivismului, O. Comte, și-a exprimat și convingerea că religia va fi depășită mai devreme sau mai târziu de știință.
Omul secolului al XIX-lea a fost impresionat de ideea că va trăi într-o societate mai dezvoltată și mai matură, în care să domine nu religia, ci știința și filosofia științifică. Aceste idei au devenit larg răspândite în studiile științifice emergente ale religiei. Cel mai important savant britanic J. Frazer a adoptat schema lui Hegel pentru originea religiei din vrăjitorie, deși a înlocuit vrăjitoria cu magie, în lucrarea sa foarte cunoscută „The Golden Bough. Un studiu de magie și religie” (1890). Acest studiu fundamental, bogat în material factual, se bazează pe presupunerea că omul inventează zei pentru el însuși. Religia provine din înțelegerea greșită a realității din jurul său de către o persoană, din dorința de a o stăpâni și de a o controla, din incapacitatea de a-și separa propria conștiință de lumea insensibilă și de a înzestra totul în jurul său cu calități umane de raționalitate și voință. Oamenii primitivi, strămoșii noștri îndepărtați, credeau că piatra, lemnul, vântul care suflă într-o anumită direcție, animalele - toate obiectele lumii înconjurătoare ascund puternice forțe spirituale ale naturii în spatele învelișului material. Treptat, magia este înlocuită de religie, dar în orice religie este ușor de detectat rămășițe de conștiință magică. Pe scurt, Frazer a încercat să explice religiile lumii moderne identificând fundamentele magice străvechi în ele.
Un alt reprezentant important al studiilor științifice religioase din a doua jumătate a secolului al XIX-lea a avut, de asemenea, opinii similare. - etnologul și istoricul britanic E. Tylor. De asemenea, credea că omul însuși a inventat și creat lumea ideilor și ideilor religioase, inclusiv ideea lui Dumnezeu. Baza tuturor religiilor, credea el, este ideea strămoșilor noștri îndepărtați despre suflet. În celebra sa lucrare „Cultura primitivă” (1871), el a căutat să arate că ideile omului primitiv despre suflet au apărut în timpul reflecțiilor sale lungi asupra unor situații atât de complexe ale experienței sale de viață, cum ar fi somnul, halucinațiile, leșinul și moartea. Incapabil să explice aceste fenomene complexe, o persoană dezvoltă conceptul unui suflet situat în corpul uman și capabil să fie temporar (leșin) sau pentru totdeauna (moarte) să fie separat de corp și să existe în afara acestuia. Acest lucru dă naștere ideii sufletului fără trup ca entitate independentă. Omul populează lumea cu multe spirite. Tylor a numit această primă perioadă de religiozitate animism (anima - suflet).
Mai târziu, o persoană aduce o mare varietate de spirite - obiecte și fenomene naturale individuale - în imagini generalizate. Astfel, spiritele tuturor pădurilor și crângurilor specifice capătă o nouă față în spiritul pădurii, spiritele tuturor vântului - în spiritul vântului. Așa se naște politeismul și politeismul din animism.
În cele din urmă, generalizarea finală a politeismului duce o persoană la convingerea că există un singur zeu - zeul creator și creatorul tuturor lucrurilor. Tylor numește această ultimă etapă în dezvoltarea religiei monoteism - monoteism. Deoarece religia a apărut dintr-o explicație eronată a acestor stări, ea, credea Tylor, nu este eternă și se stinge pe măsură ce ideile omului despre natură și propriile sale stări mentale se adâncesc.
O nouă etapă în formularea și înțelegerea naturii și originii religiei a început după ce studiile religioase științifice au ajuns la un nivel calitativ superior al dezvoltării sale. Dacă la etapa inițială a fost puternic influențată de ideile dezvoltate în filosofia religiei, acum a devenit mai independentă. Arheologii și antropologii au adunat un număr mare de fapte care demonstrează că nu există nicio comunitate în care să nu existe idee despre un singur zeu creator. Chiar și cele mai primitive popoare au astfel de cunoștințe, deși în diferite grade de manifestare și exprimare. S-a dovedit că pe Pământ nu numai că nu există oameni într-un stadiu pre-religios de dezvoltare, dar nu există nici popoare care să nu aibă idei despre un singur zeu creator. În consecință, ideea prezentată de filosofia religiei că credința în spirite precede credința în zei, iar credința în mulți zei precede credința într-un singur zeu, nu a fost confirmată de faptele științifice.
Susținătorii schemei obișnuite au încercat să obiecteze, invocând faptul că printre popoarele primitive ideea unui singur zeu creator, ideea de monoteism, este o idee împrumutată de ei, adusă lor din creștinism, islam sau iudaism. În curând însă, susținătorii acestei ipoteze, sub presiunea materialului faptic din ce în ce mai mare, au fost forțați să o abandoneze. În cele din urmă, a fost respins de britanici
cercetătorul S. L. Ratray, care a studiat cu atenție lumea religioasă a unuia dintre popoarele africane - Ashanti și a demonstrat că credința într-un Dumnezeu creator în rândul acestui popor nu poate fi în niciun fel considerată o idee împrumutată, deoarece stă la baza tuturor credințelor lor.
La începutul secolului al XX-lea. S-au descoperit fapte incontestabile despre prezența vieții religioase în rândul oamenilor care au trăit în urmă cu aproximativ 100 de mii de ani, ceea ce nu indica deloc că aceștia din urmă trăiau în lumea spiritelor. Aceste noi date i-au forțat pe majoritatea cercetătorilor religioși să abandoneze schemele de dezvoltare a religiei, cum ar fi „animism – politeism – monoteism” sau „magie – religie – filozofie (știință)”.
De la mijlocul secolului al XX-lea, au existat două direcții principale în studiile religioase. Unii oameni de știință refuză complet să caute sensul vieții religioase a omenirii. Ei consideră religia ca fiind una dintre manifestările vieții oamenilor, fără a fi interesați de gradul de obiectivitate sau autenticitate al aspirațiilor religioase. Acești oameni de știință studiază cu mare atenție formele vieții religioase, fiind încrezători că esența existenței religioase este fie de necunoscut în principiu, fie complet absentă. Una dintre cele mai mari școli religioase din Occident, așa-numita școală Leiden, pornește tocmai de la acest principiu.
Proeminentul asirolog A. Openheimer, apropiat de școala din Leiden, în cartea „Ancient Mesopotamia. Portretul unei civilizații moarte” intitulat capitolul despre religia mesopotamiană „De ce nu trebuie scris capitolul despre religia mesopotamiană”. El este convins că omul modern nu poate înțelege credința antică, deoarece toate conceptele, scopurile și valorile sale sunt diferite. Prin urmare, ar trebui să vă mulțumiți cu descrierea faptelor religioase individuale, dar să evitați generalizările în toate modurile posibile. Susținătorii școlii din Leiden se opun în mod categoric înțelegerii semnificației unui anumit concept religios, bazându-se pe material comparativ din alte credințe, din religiile altor popoare. Fiecare religie individuală trebuie considerată ca o entitate holistică specială. Toate elementele individuale ale unei astfel de integritate dobândesc sens și sens numai din acest întreg religios, și nu din ceea ce înseamnă ele într-o altă integritate religioasă. Mai mult, religiile nu au de fapt un singur obiect spre care să se străduiască, chiar dacă în moduri diferite. Din acest punct de vedere, scopul vieții religioase este subiectiv și iluzoriu: fiecare crede în a lui.
Secolul al XIX-lea a încercat să înlăture religia prin căutarea unei societăți pre-religioase, sau cel puțin a unei societăți în care credeau în zei, dar nu într-un Dumnezeu creator. Secolul al XX-lea a propus un alt concept: conform școlii din Leiden, credința este suma sentimentelor subiective, fie că este vorba despre o persoană individuală, un popor sau chiar o civilizație.
O altă școală de studii religioase științifice moderne se numește școala istorico-fenomenologică. Ea vine din recunoașterea existenței reale a lui Dumnezeu. În consecință, religia este interpretată ca o experiență religioasă generată de o specială, independentă de conștiința umană, de realitatea sacră, iar sarcina studiilor religioase este de a studia cât mai atent și cuprinzător posibil întregul complex de manifestări ale divinului din istoria ambelor. fiecare popor individual și civilizații întregi. Această școală are o preistorie îndelungată, dar a început să dobândească o influență semnificativă în studiile religioase abia după apariția studiului religiosului și teologului german R. Otto, „Sfântul. O introducere în aspectele extraconștiente ale experienței divinului și a relației lor cu mintea” (1928). Religia se naște din reverența față de sfânt, față de Dumnezeu, poate chiar inconștient, cu care se confruntă o persoană. Otto a subliniat adesea ideea că istoria religiei, varietatea formelor de manifestare a divinului și venerarea divinului este cea mai bună dovadă a existenței lui Dumnezeu. Experiența „sfântului” nu putea fi întreținută decât prin hrănirea dintr-o sursă autentică. Orice auto-amăgire va fi cu siguranță dezvăluită mai devreme sau mai târziu.
Aceste opinii au devenit baza teoretică pentru un grup semnificativ de savanți religioși, în mare parte britanici, care au lucrat după cel de-al Doilea Război Mondial într-un număr de universități din Europa de Vest și SUA. Școala istorico-fenomenologică a primit cea mai detaliată și atentă prezentare și design în lucrările savantului religios american M. Eliadi, în special, în Encyclopedia of Religion, publicată sub redacția sa în 1986. Această direcție este cea mai autorizată în studiile religioase moderne. M. Eliadi este convins că orice sărbătoare religioasă, orice stabilire a ordinii liturgice este o reproducere a sacrului.
evenimente care au avut loc în trecut destul de îndepărtate de noi. Cu alte cuvinte, religia este organizarea vieții în jurul celor mai profunde pătrunderi ale experienței, variind ca formă, completitudine și claritate și în ton cu cultura din jur.
Principalul lucru în conceptul istorico-fenomenologic este convingerea că obiectul experienței religioase există nu numai în experiența umană, ci și în afara ei. Religia, sacrul, uimirea mortalității și speranța de a o depăși - toate acestea sunt cele mai profunde pătrunderi ale experienței noastre în sfera existenței divine, care nu este mai puțin o realitate decât America pentru marinarii care se străduiesc pentru aceasta.
După cum vedem, excursia noastră istorică pare să fi încheiat cercul. Oamenii din cele mai vechi timpuri credeau că experiența lui Dumnezeu, divinul, era o trăsătură exclusivă a omului; cunoașterea zeilor, credeau ei, este o proprietate înnăscută a omului. Enciclopedia religiei prezintă aceste gânduri în limbaj filosofic modern. Datele din arheologie, etnografia de teren și întregul complex de științe speciale incluse în studiile religioase științifice moderne au distrus astfel de constructe teoretice atrăgătoare și atractive create în cadrul filosofiei religiei a secolului al XIX-lea - Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, Durkheim și adepții lor. În același mod, ei au distrus conceptele create în cadrul studiilor științifice religioase în stadiul inițial al dezvoltării sale - conceptele lui Tylor, Frazer și alții.Cervanții religioși moderni, care nu acceptă obiectivitatea existenței lui Dumnezeu, acum preferă să nu fie atei militanti, ci agnostic-empirişti, oferind susţinătorilor lor teoria generală a şcolii fenomenologice istorice a originii şi existenţei religiei.
Studiile religioase moderne nu au existat de mult timp nicăieri, cu excepția țărilor în care ideologia comunistă a dominat până de curând, fie demonstrând existența lui Dumnezeu, fie dezvăluind înșelăciunea bisericilor. Fenomenul religios este studiat în sine în sistemul propriei logici, acceptat ca realitate în măsura în care nu cercetătorii cred în el, ci cei investigați. Această metodă a fost elaborată cel mai deplin și conștient de școala istorico-fenomenologică, dar este urmată de o parte semnificativă, dacă nu de majoritatea, a altor școli. Ridicul asupra subiectului studiat
credință, îndoielile cu privire la caracterul adecvat al experienței religioase subiective nu sunt acum acceptate. Pentru rodnicia și eficacitatea operei sale, este suficient ca un savant modern religios să știe că Atena, Zeus, Poseidon au fost realități pentru Homer, Hesiod și Pindar; este interesat să știe ce erau nimfele și Ariadna pentru grecul antic; îndoielile cu privire la existența lor obiectivă sunt inutile în studiile religioase și, prin urmare, sunt acum excluse ca metodă de cercetare. Autorii autohtoni care descriu un fenomen religios care trăiește în prezent, cum ar fi șamanismul, sunt ghidați de această regulă la fel de consecvent ca și cei străini.
1 În excursia istorică propusă mai sus, ne-am bazat pe cartea lui A. B. Zubov „Istoria religiilor” (Moscova, 1977).
3. Credința și raționalitatea religioasă
A doua problemă centrală care apare atunci când se clarifică conținutul și sensul problemei relației dintre filozofie și religie este problema statutului cognitiv al credinței religioase și experienței religioase, a relației credinței religioase cu cunoașterea în toate tipurile sale, și mai sus. toate cu cunoștințe filozofice și științifice. Chiar și cu cea mai superficială și superficială cunoaștere a religiei și a opiniilor religioase, este evident că credința religioasă exprimă tot ce știu credincioșii despre realitatea divină în relația ei cu omul și cu lumea, despre modul în care ar trebui să fie organizată viața lor practică de zi cu zi, relațiile lor. cu alti oameni. Aceasta determină un interes cuprinzător și apropiat pentru aspectele cognitive ale credinței religioase.
Mai mult, în întregul complex religios, ceea ce se poate numi cunoaștere este și de cel mai mare interes filozofic. Problema, în primul rând, este că însuși conceptul de „cunoaștere” este departe de a fi simplu și omogen. Există o idee de zi cu zi a cunoașterii ca tot ceea ce conține unele informații despre lumea din jurul nostru și despre persoana însuși. Este clar că nu toate informațiile reprezintă cunoaștere în sensul precis, strict al cuvântului, în care este folosită în știință și filozofie. Ea poate reprezenta cunoaștere doar dacă satisface cerințe bine definite, în primul rând din punct de vedere
înțelegerea gradului și măsurării validității și fiabilității sale. Informațiile sub formă de idei, opinii, judecăți etc. trebuie să permită, cel puțin în principiu, verificarea și să se bazeze pe valabilitate logică, teoretică. Prin urmare, se pune problema: informațiile conținute într-o credință religioasă pot fi calificate drept cunoștințe? Și dacă da, de ce și pe ce temei?
Prezența unei componente cognitive în credința religioasă este dezvăluită cu precădere în acele interpretări ale acesteia care se bazează pe derivarea ei dintr-un anumit tip de experiență, și anume experiența religioasă. De la sfârşitul secolului al XIX-lea. Această interpretare a naturii credinței religioase câștigă poziții din ce în ce mai puternice în interpretarea filozofică, teologică și științific-religioasă a credinței. Este deosebit de influent și de autoritate în gândirea de ficțiune, religioasă, filozofică și teologică, dintre cei mai importanți reprezentanți în Rusia includ V. S. Solovyov, N. O. Lossky, S. L. Frank, I. A. Ilyin, P. A. Florensky.
Experiența religioasă înseamnă conștiința directă, experiența prezenței existențiale a lui Dumnezeu și, de asemenea, că Dumnezeu este un subiect, un obiect sau este pus ca atare. Experiența religioasă este o anumită stare de conștiință, întreaga sferă intelectuală și emoțională, corelată cu subiectul experienței, cu cea mai înaltă realitate divină. Oamenii care au experiență religioasă cred că cauza acestei experiențe este o zeitate. Acest contact se realizează sub forma unității unei persoane cu această realitate, scufundare în ea, experimentare, ascensiune la ea etc. În același timp, aceste și alte stări ale experienței sunt percepute ca situații existențiale unice, moduri unice de a referitoare la realitate, care practic nu au analogi în funcțiile senzoriale și intelectuale normale ale conștiinței. Și, prin urmare, problema statutului epistemologic al credinței religioase este, parcă, transferată la o înțelegere a naturii și a statutului cognitiv, a valorilor cognitive și a posibilităților experienței religioase.
Apelul la experiența religioasă ca temelie pe baza căreia se naște și funcționează credința religioasă a izvorât din dorința de a găsi sprijin pentru religiozitate, relativ independent de apelul la revelația divină, de lucrările părinților bisericii și de tradiția religioasă. Puteți
a pune la îndoială statutul cognitiv (cognitiv) al Sfintelor Scripturi, lucrările părinților bisericii, decretele consiliilor bisericești, dar nu se poate pune la îndoială însuși faptul existenței vieții religioase, experienței religioase. Mai mult, trebuie recunoscut că pentru oamenii care au o astfel de experiență, aceasta este înzestrată cu calități de valabilitate aparentă pur și simplu pentru că experiența în sine, în oricare dintre formele ei, este înzestrată cu aceste calități. El însuși dezvăluie în mod direct această autenticitate. Să zicem, dacă simt, experimentez durere sau experimentez un sentiment de bucurie, atunci pentru a le confirma, însăși prezența acestor senzații și experiențe îmi este suficientă. În același mod, conținutul experienței religioase este complet de încredere pentru subiectul acestei experiențe.
Desigur, aceasta este doar o analogie, și deloc o justificare sau o dovadă a adecvării sau adevărului ideilor generate de experiența religioasă. Și, prin urmare, studiul statutului cognitiv și al capacităților cognitive ale experienței religioase nu poate și nu se limitează la acest punct de plecare inițial. Pornind de la ea, analiza statusului cognitiv și a capacităților cognitive ale experienței religioase trebuie să meargă mai departe, supunând însăși această atitudine unei examinări cuprinzătoare și atentă, pentru a recunoaște și identifica fundamentele pe care se sprijină. Este clar că acest lucru nu poate fi realizat decât ca urmare a studierii caracteristicilor cunoștințelor religioase, comparându-le cu alte tipuri și forme de activitate cognitivă umană, și mai ales cu cunoștințele filozofice și științifice.
În istoria gândirii filosofice, problema statutului cognitiv al credinței religioase, relația dintre credința religioasă și cunoaștere a apărut și apare într-o varietate de ținute terminologice - relația dintre credință și rațiune, credință și cunoaștere, credință și filozofie, credință și știință, credință și misticism etc. Dar astăzi este cel mai adesea menționată ca problema relației dintre credința religioasă și raționalitate. În același timp, raționalitatea este înțeleasă ca un set de reguli, norme și standarde relativ stabile ale activității umane în domeniul cunoașterii, împărtășite și utilizate de una sau alta comunitate de oameni, cel mai adesea filosofi și oameni de știință. Acest set de norme, reguli și standarde de activitate cognitivă este cel care distinge cunoștințele de altele
tipuri de informații - opinii, idei, aprecieri etc. Acest set a fost dezvoltat cel mai pe deplin și în detaliu în învățăturile și constructele filozofice din secolele XVII-XVIII, numite raționaliste. Această mișcare în sine a început să fie numită raționalism sau, mai precis, raționalism clasic.
Acest tip de raționalism diferă semnificativ, pe de o parte, de conceptele și construcțiile raționaliste ale filosofiei antice și medievale care l-au precedat istoric și, pe de altă parte, de așa-numitele modele neclasice de raționalism sau neoraționalism care a apărut în secolul al XX-lea. Principala diferență dintre modelul clasic al raționalismului și forma sa anterioară istoric este că acesta din urmă se baza în principal pe regulile de cercetare caracteristice științelor deductive, și anume matematica și logica, în timp ce raționalismul clasic se baza pe complexul de științe ale naturii care era apărute în timpurile moderne. La rândul său, forma clasică a raționalismului diferă de forma sa modernă în interpretarea atât a naturii, cât și a originii însăși normelor și standardelor activității cognitive și mentale. Dacă în raționalismul clasic ele sunt considerate ca o anumită caracteristică generală, abstractă, supraculturală, aistorica, atunci în diverse modele de neoraționalism sunt subliniate, dimpotrivă, determinarea lor socio-istorică, culturală și, în consecință, relativitatea lor. În cele ce urmează ne vom ocupa în principal de raționalitatea înțeleasă clasic, mai ales în ceea ce privește raționalitatea științifică și filozofică.
Cele mai caracteristice trăsături ale epistemologiei raționalismului clasic sunt determinate de particularitățile practicii științifice din acea vreme, în primul rând științele naturii experimentale emergente. Înțelegerea acestor trăsături se bazează pe câteva idei filozofice generale despre natură, precum și despre om și esența cunoașterii. În special, s-a presupus că în însuși fundamentul relației cognitive se află o anumită proporționalitate și uniformitate a naturii și a gândirii cognitive, înrudirea lor profundă, care face posibilă nu numai cunoașterea în sine, ci asigură și fiabilitatea rezultatului acesteia. Subiectul cunoașterii nu era o persoană vie, concretă, cu toate caracteristicile și înclinațiile sale, ci mai degrabă un fel de rațiune absolută. Mecanismele de percepție și gândire care i-au fost atribuite au fost interpretate ca absolute, universale și universale.
Astfel, fondatorul raționalismului clasic, Descartes, aseamănă cunoștințele cu razele de lumină: așa cum Soarelui nu-i pasă ce luminează razele sale, tot așa toate domeniile existenței sunt la fel de accesibile minții. Nu numai că este o analogie pur mecanică, dar este și eșuată, deoarece Soarele luminează doar suprafața, neputând pătrunde în zonele întunecate. Deși Descartes nu s-a îndoit de capacitățile minții, el nu a răspuns la întrebarea: poate totul în Univers să fie exprimat în concepte clare și precise? Dacă mintea umană este un instrument universal pentru cunoașterea lumii exterioare, este suficient de bună pentru a se cunoaște pe sine și lumea umană? Există zone în lume și în om care sunt inaccesibile rațiunii, „obscurităților” sau totul este clar și transparent peste tot? Experiența ulterioară a arătat că printr-o gândire clară și definită se obține doar certitudinea mentală, abstractă, dar nu și fiabilitatea reală.
Nu există nimic nou sau specific raționalist în comparația carteziană: cunoașterea a fost mult timp asemănată cu lumina rațiunii naturale. Noutatea formulării problemei a rezultat din faptul că a fost construită în contextul unei înțelegeri fundamental noi a relației dintre om și natură, în comparație cu antichitatea și Evul Mediu, și din noua înțelegere care a rezultat a rolului cunoașterii. în viața umană. S-a format o viziune mecanică asupra lumii, înfățișând lumea ca un uriaș conglomerat de corpuri care interacționează mecanic. Principalul lucru care a fost acuzat ca datoria cognitivă a unei persoane a fost datoria de a capta, de a înregistra relațiile cauzale, cauza-efect dintre lucruri și de a încerca să le pună la dispoziție. Raționalitatea, și în primul rând științifică, s-a transformat într-o tehnologie de stăpânire a naturii, subordonând-o nevoilor și cerințelor omului. Această activitate transformatoare, constructivă și manipulatoare a fost și ea declarată a fi criteriul adevărului: adevărul nu este ceea ce ne este dat într-un fel sau altul, ci ceea ce este făcut de noi. Numai ceea ce am creat cu propriile mele mâini și procesul de construcție pe care îl pot controla poate avea calități de adevăr și autenticitate autentică. În cuvintele lui Faust al lui Goethe, „ceea ce trebuie cunoscut poate fi apucat cu mâinile”, deși Goethe însuși nu simpatizează cu acest spirit de construcție totală.
În epistemologia raționalismului clasic, realitatea apare ca ceva pasiv. Are secretele sale, dar nu secrete, iar o persoană trebuie să ridice chei principale nu mai puțin ingenioase pentru aceste secrete viclene. Începând cu Galileo, cercetătorul nu mai este un student în templul naturii, ci un judecător și călău. Un judecător pentru că el este cel care decide ce este și ce nu este și ce nu poate fi niciodată. Cu alte cuvinte, granițele realității sunt stabilite de om. Realitatea este identică cu ceea ce știința pozitivă o consideră a fi și este doar atât. Omul se dovedește a fi un călău în raport cu natura (mai exact în perspectivă metodologică, și nu ecologică) pentru că, încercând să descopere proprietățile unui obiect care îl interesează, nu se oprește înainte de a-l distruge. Galileo a comparat experimentul cu o cizmă spaniolă, în care o persoană strânge natura pentru a o forța să dea răspunsul de care are nevoie.
În sfera cunoașterii religioase, activitatea de manipulare a subiectului este exclusă de activitatea de auto-revelare a obiectului. Și cu cât nivelul ontologic al obiectului cunoașterii este mai ridicat, cu atât voluntarismul cercetătorului este mai constrâns, cu atât succesul cunoașterii depinde mai mult de consimțământul obiectului de a se dezvălui. Activitatea cunoscătorului este aproape nelimitată în lumea fizică. Dar deja cunoașterea lumii vii întâmpină anumite limitări. Și absolut nu „totul este permis” în studiul lumii umane. Aici nu putem decât să așteptăm ca cealaltă persoană să ni se dezvăluie, ceea ce este posibil în orice caz doar ca răspuns la confirmarea neagresiunii noastre.
Figurat vorbind, nici din natura neînsuflețită nu putem smulge cu forță sentimentul de înaltă armonie: ea însăși ne oferă aceste proprietăți dacă suntem gata să acceptăm acest dar. Mai mult, actul cunoașterii religioase acționează, în esență, ca un act de revelație, înțelegându-l pe acesta din urmă nu în sens teologic, ci în sens filozofic și epistemologic. „Revelația”, explică S. L. Frank, „este oriunde există ceva... ea însăși, prin propria activitate, ca din proprie inițiativă, se dezvăluie altuia prin influența asupra lui... Conținuturile se găsesc în compoziția interiorului nostru. viață sau momente care sunt recunoscute nu ca propriile noastre creații, ci ca ceva care iese – uneori violent invadând – în adâncurile noastre din exterior, dintr-o altă sferă a existenței decât noi înșine.”
1 Frank S. L. Realitatea și omul. M., 1997. p. 278-279.
Ne ocupăm de revelație ca modalitate de cunoaștere a realității spirituale nu doar atunci când ne gândim la cunoștințele religioase sau când vorbim despre comunicarea cu alți oameni, ci și cu percepția unei opere de artă. Percepția estetică în general este în multe privințe similară cu percepția religioasă. Ca și în actul percepției religioase, realitatea trăită estetic nu este pasivă: în momentele de experiență estetică încetăm să ne simțim singuri - intrăm în comunicare în realitatea exterioară cu ceva drag nouă. Exteriorul încetează să mai facă parte din lumea rece, indiferentă, obiectivă și îi simțim afinitatea cu ființa noastră interioară - experimentăm influența obiectului asupra noastră. În treacăt, observăm că una dintre cele mai izbitoare definiții ale sensului însuși al conceptului de „revelație”, cel puțin revelație estetică, a fost dată de Winnie the Pooh. Ca răspuns la sugestia lui Piglet de a compune o melodie, Winnie the Pooh și-a spus: „Dar nu este atât de simplu, pentru că poezia nu este un lucru pe care îl găsești, este un lucru care te găsește și tot ce poți face este să mergi. unde te pot găsi”.
Cel mai important lucru în specificul cunoașterii religioase este că realitatea religioasă este dezvăluită ca o realitate personalistă. Nu un ceva fără chip și indiferent, nu o ființă plină de sine ontologic, ci o personalitate vie se adresează unei persoane în experiența comunicării cu Dumnezeu.
Aceasta înseamnă că însăși metodologia cunoașterii religioase ar trebui să fie construită pe principiile dialogismului. Ca în orice dialog autentic cu o persoană, trebuie, în primul rând, să recunoaștem autonomia obiectului apelului nostru, alteritatea sa indestructibilă și ireductibilă, ireductibilă. Cu alte cuvinte, trebuie să recunoaștem că nu putem stabili inițial sensul existenței celuilalt și sensul întâlnirii noastre cu el prin proiectele noastre. În al doilea rând, trebuie să fim gata să auzim de la celălalt în cursul declarațiilor sale ceva care nu face parte din planurile noastre prea egocentrice. În al treilea rând, trebuie să învățăm să percepem participantul la dialog ca pe o persoană, adică ca pe o ființă înzestrată cu un statut ontologic nu mai puțin profund decât noi înșine. Nu suntem ca noi înșine
percepem ca un simplu lucru printre altele, unul dintre multiplele fapte ale existenței și trebuie să-l distingem pe celălalt în cazul dialogului în fluxul „percepțiilor materiale” și să-l distingem de anonimatul numeric. Dialogul în sine nu poate începe decât cu răspunsul celuilalt, cu numirea interlocutorului după numele care îi este aplicabil numai lui, ceea ce este deosebit de important în viața religioasă.
Și încă o concluzie din caracterul personalist-dialogic al actului de cunoaștere religioasă. Datorită însăși specificității relației dintre Dumnezeu și om în acest domeniu, tricotomia clasică a noului raționalism european nu se observă deloc: „obiect - subiect - mijloace de cunoaștere”. În paradigma științifică clasică, subiectul cunoașterii, cu ajutorul instrumentelor de cunoaștere (aceste instrumente includ nu numai, să zicem, acceleratorii de particule, ci și limbajul însuși al descrierii și chiar corporalitatea celui care cunoaște), îndreaptă obiectul spre el însuși cu partea care îl interesează. Astfel, în actul cunoașterii, obiectul exterior subiectului se schimbă, dar subiectul însuși nu suferă modificări decisive. Paradigma raționalismului necesită minimizarea subiectivității în cunoaștere prin creșterea obiectivității. Omul și umanitatea sunt obstacole enervante pe calea către obiectivitatea pură, obstacole în activitatea unui aparat pur gândire. Tot ceea ce este personal, subiectiv, de fapt uman trebuie eliminat; orice rezultat al cercetării, dacă este obiectiv, trebuie să fie repetabil, reproductibil de către orice alt cercetător pregătit profesional. Naționalitatea și credința, relațiile de familie și trăsăturile personale - toate caracteristicile unei persoane nu pot fi luate în considerare aici. Subiectul de cercetare însuși trebuie să fie înlocuit de orice alt cercetător din aceeași clasă.
În domeniul religios nu este cazul în principiu. Obiectul cunoașterii aici este Dumnezeu, dar în transcendența sa el nu poate fi subiectul experienței, gândirii sau experimentului. Prin urmare, subiectul, Dumnezeu, devine accesibil efortului de cunoaștere numai în măsura în care, din transcendența sa, el intră în lumea omenească: „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca 17:21). În limbajul epistemologiei, aceasta înseamnă că obiectul cercetării este intern subiectului și, în consecință, mijloacele de cercetare nu pot fi nici exterioare în raport cu persoana însăși. Există o îmbinare clară a câmpului de acțiune al obiectului
cea a subiectului şi mijloacelor de cunoaştere. În cele din urmă, persoana însuși în integritatea sa este aici un „instrument ontologic”, un mijloc de cunoaștere ontologică. Subiectul nu se poate folosi decât ca mijloc de cunoaștere pentru a-și acorda spațiu pentru revelarea altuia. Doar schimbându-se pe sine, o persoană dobândește o nouă experiență.
În consecință, spre deosebire de paradigma clasică, omul în subiectivitatea sa este, în principiu, de neconceput și inexclus din actul cunoașterii religioase.
În cunoașterea științifică, pe de o parte, și în cunoașterea spirituală, în special religioasă, pe de altă parte, sunt implicate structuri fundamental diferite ale ființei umane. În știință omul acționează ca intelectualitate pură, minte pură. Conștiința, credința, dragostea, decența - toate acestea ajută în munca minții omului de știință, dar în viața spirituală mintea este, ca să spunem așa, doar forță de muncă în slujba inimii, înțelegerea de către inimă a unei anumite integrități a tuturor. puterile și abilitățile spirituale ale unei persoane, adică folosind cuvântul „inimă” într-un sens generalizat, colectiv, simbolic, și nu într-un sens literal, anatomic și fiziologic.
În sfera spirituală și morală, o persoană acționează ca o persoană, adică ca o totalitate unită și coerență internă a ființei sale. Personalitatea și acțiunile sale, pe de o parte, sunt ireductibile la contextul extern al lumii, iar pe de altă parte, sunt absolut de neînlocuit în acesta. În acțiunea mea ca persoană, nimeni nu mă poate înlocui, pentru că altfel nu va fi acțiunea mea. Prin urmare, „actul cognitiv ca act al meu”, explică M. M. Bakhtin, „este inclus... în unitatea responsabilității mele. Nu din transcrierea teoretică, ci din actul de acțiune există o cale de ieșire în conținutul său semantic.” În mod responsabil „a înțelege un obiect înseamnă a-mi înțelege datoria în raport cu el... ceea ce presupune nu ceva abstract din mine însumi, ci participarea mea responsabilă”. Spre deosebire de cunoașterea științifică, unde ar trebui să fiu doar o amprentă a realității, iar această amprentă ar trebui să fie identică cu efectul similar al aceluiași obiect asupra oricărei alte persoane, un act moral provine din „unalibi-ul meu în ființă”.
1 Bakhtin M. M., Spre filosofia acțiunii // Filosofia și sociologia științei și tehnologiei. M., 1986. S. 91, 95.
În atmosfera rațiunii practice (morală), așa cum spune imperativul categoric al lui Kant, pentru a-mi înțelege datoria la limită, trebuie să pornesc de la faptul că întreaga istorie a Universului și propria mea viață încep doar din momentul meu. alegere: nu există nimic în spatele meu că forța fapt și conform legilor determinismului m-ar obliga să fac ceea ce nu ar trebui. Nici ceea ce a fost înainte, nici ceea ce coexistă cu mine nu mă poate provoca în acțiuni nepotrivite, „unalibi în ființă”. Ca subiect al alegerii morale, nu sunt înlocuibil cu nimic din lume și nu sunt identic cu nimic. Acesta este motivul pentru care Bakhtin definește credința ca „o mișcare conștientă responsabilă a conștiinței”.
Deci, credința este opusul cunoașterii nu pentru că nu este raționată sau nu are încredere în subiectul său, acționând astfel ca ceva ca o cunoaștere defectuoasă, ci pentru că este o formă complet diferită de a stabili o relație cu adevărul. Există o serie de întrebări care nu admit un alt răspuns decât răspunsul credinței. Printre astfel de întrebări se numără natura personalității umane însăși, natura personal-personalistă a lui Dumnezeu (dacă aceasta din urmă este recunoscută). Aceste întrebări elud orice tehnologie și obiectivare, adică de la orice recunoaștere inumană. Sau, așa cum spune filozoful francez G. Marcel, doar credința îți permite să scapi „din universul sufocant de trist al raționalismului”.
Credința religioasă presupune o atitudine personală față de subiectul cercetării, adică, în primul rând, condusă liber și, prin urmare, nu este provocată de nicio constrângere, în al doilea rând, personală, adică este atitudinea mea și nu a altcuiva față de adevăr; în al treilea rând, stabilirea unei relaţii de credinţă presupune o schimbare esenţială în mine ca subiect de credinţă.
Pe baza acestui fapt, putem da următoarea definiție a credinței. Credința este autodeterminarea personală a unei persoane în raport cu cunoștințele pe care le are, atunci când o persoană descoperă că unele cunoștințe (spirituale și morale) nu pot fi pur și simplu „luate în considerare” de către el, ci necesită un răspuns de viață din partea lui. Credința se dovedește a fi răspunsul. Este voința de gândire a unei persoane de a-și atinge scopul de viață realizat. În acele cazuri când scopul său de viață este direct și direct legat de fundamentele ultime ale tot ceea ce există, iar acestea din urmă sunt văzute ca un fel de realitate supramundană, transpersonală, divină, avem de-a face cu credința religioasă. Fiecare religie înțelege această realitate în mod diferit. Prin credință, o persoană transferă cunoștințele despre Dumnezeu care s-a manifestat în el printr-un act de voință de la periferia conștiinței sale, viața sa în centrul lor.
Credința își cunoaște subiectul, pentru că ei cred (în sensul strict religios, și nu în cel cotidian) în nimic. Și în acest caz, așa cum a remarcat A.F. Losev, „sau credința își distinge clar obiectul de orice alt obiect, atunci acest obiect este strict definit și credința însăși este definită; sau credința nu-și deosebește obiectul de niciun altul, și în special de opusul său - și atunci nu are un obiect clar și ea însăși este credință în nimic, adică ea însăși nu este credință. Dar care este fixarea unui obiect care se distinge clar de orice alt obiect? Aceasta înseamnă că acest obiect este înzestrat cu caracteristici clare care îl deosebesc clar de orice altceva. Dar luarea în considerare a trăsăturilor clare și esențiale ale unui obiect nu înseamnă cunoașterea acestui obiect? Desigur ca da. Știm un lucru tocmai atunci când avem astfel de semne ale lui prin care îl putem distinge imediat de alte lucruri și îl putem găsi printre varietatea pestriță a tuturor celorlalte. Deci, credința în esența ei este adevărata cunoaștere...”
1 Losev A.F. Dialectica mitului // Losev A.F. Filosofia. Mitologie. Cultură. M., 1991. P. 104.
Relația dintre cunoștințele dobândite despre un obiect de credință și un act de voință poate fi diferită. În unele cazuri, și de cele mai multe ori, voința de a crede se ocupă de cunoștințele deja stocate în suflet (o persoană, în principiu, a recunoscut că există ceva, Evanghelia este în general corectă, dar nu a crezut că corectitudinea al Evangheliei are vreo legătură cu el personal pentru el). În alte cazuri, voința de credință, trezită într-o persoană, o îndeamnă să schimbe în mod decisiv chiar câmpul experienței sale și, prin urmare, fără a se sprijini pe „senzația absenței lui Dumnezeu”, îl obligă să caute noi sensuri. și experiențe noi. Însăși voința de a crede nu este altceva decât voința de atenție, de a-și îndrepta privirea spirituală către subiectul experienței religioase. Voința de a crede operează la o persoană numai atunci când nu vorbim despre activarea uneia dintre abilitățile persoanei, ci despre totalitatea tuturor puterilor și abilităților spirituale și mentale inerente lui. Prin urmare, credința însăși are propriile sale criterii de autoconfirmare.
Epistemologia religioasă este în esență dinamică: o persoană, schimbându-se în mod voițional pe sine și domeniul experienței sale, dobândește obiectul credinței sale. Dar cel „care așteaptă în inacțiune influxuri le va aștepta până la sfârșitul zilelor” (Goethe). Prin mișcarea și aspirația sa, credința dobândește în cele din urmă obiectul pe care îl conduce. Aceasta nu înseamnă că întregul proces de căutare religioasă este doar o proiecție a dorințelor umane, așa cum cred susținătorii conceptelor psihologice și psihanalitice ale naturii credinței religioase (W. James, 3. Freud). Dacă, după ce l-am întâlnit pe Dumnezeu, l-am găsit așa cum ne așteptam, înseamnă că a avut loc o înlocuire și ne-am construit un idol după chipul și dorința noastră. Dimpotrivă, întâlnirea cu Dumnezeul cel viu trezește frică în suflet: „Frica de Domnul este începutul înțelepciunii” (Ps. 110:10). „Nu mulți s-au gândit la adevărul inevitabil al acestor cuvinte...”, a scris P. A. Florensky, „pentru a avea cunoștințe, trebuie să atingi subiectul cunoașterii; un semn că această atingere a fost realizată este un șoc al sufletului, frica. Da, această frică este trezită prin atingerea a ceva nou, complet nou - împotriva vieții noastre de zi cu zi. Înfipt în seria de impresii ale lumii este ceva de altă lume, incomparabil și diferit de orice altceva. După ce am pătruns cu o arsură în „Eul” nostru viu: din timp am văzut veșnicia... „Esi” nu este un cuvânt ușor: se va reflecta doar în șoc.” Prin urmare, uimirea se dovedește a fi un semn al atingerii scopului cunoașterii spirituale și al încrederii că ceea ce a fost revelat nu este opera mâinilor noastre.
Șocul, uimirea și confuzia sunt o condiție prealabilă necesară pentru începutul ascensiunii spirituale. Prin urmare, aparent, este foarte posibil să fiți de acord cu judecata în exterior șocantă a anti-creștinului F. Nietzsche: „Trebuie să ai haos în suflet pentru a da naștere unei vedete dansatoare”. Haosul în suflet poate fi (aici totul este dinamic și totul depinde de vectorul mișcării: de sus în jos sau invers) un semn al reînnoirii viitoare. Există astfel de stări la o persoană când „trebuie să ai haos în suflet”. Apoi începe munca de creație: „Adevărul este dezgropat ca o fântână. Privirea, atunci când este împrăștiată și împrăștiată, își pierde capacitatea de a-L vedea pe Dumnezeu” (A. de Saint-Exupéry). O fântână este uneori săpată pentru a putea vedea invizibilul din adâncurile sale, ascunzându-se de vizibilul obsesiv (de exemplu, stelele în timpul zilei).
În general, invizibilitatea lui Dumnezeu nu este o teză a religiei, ci a antropologiei; este o teză nu despre Dumnezeu, ci despre om. Omul este conceput în așa fel încât să nu-L vadă pe Dumnezeu, dar să aibă un sentiment al lui Dumnezeu: „O, sufletul meu profetic, o, inimă plină de neliniște, o, ce bătuți în pragul unui fel de existență dublă ” (A. A. Fet). Omul nu are viziunea lui Dumnezeu.
Există motive obiective pentru aceasta. Orice integritate, așa cum a arătat Kant cu exemplul integrității Universului, este transcendentală și metafizică, deoarece în experiență și în științele empirice nu întâlnim un tot universal și unificat. Absolutul Divin este întreaga lume, una. Întregul, dacă nu mai primar decât părțile, este cel puțin mai ontologic decât ele. Dar, prin urmare, situația în care o persoană care cunoaște întâlnește fapte de diferite intensități de existență în lume îl pune în fața unei alegeri: fie vede întregul și nu vede părțile, fie vede părțile, dar nu vede întregul. Sau Dumnezeu este vizibil ca atare, dar atunci lumea este invizibilă; sau vedem lumea, dar Dumnezeu este invizibil. Situația umană în această alegere este clară: nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu. În același timp, este important de reținut că, conform doctrinei creștine, în orice act complet de cunoaștere a lui Dumnezeu, omului i se dezvăluie doar manifestarea divinului, dar nu ființa lui și nici esența lui. Acest lucru este valabil și într-un sens mai general, căci „în niciun caz esența nu poate apărea unei persoane în întregime, totul fără urmă. Întrucât ființa, trecând fără rest în acțiunea sa, încetează să fie ea însăși.”
1 Losev A.F. Vladimir Solovyov și timpul său. M., 1990. P. 212.
După ce și-a dat seama de prezența diferitelor niveluri de existență, o persoană trebuie să determine singur ce lume va considera a sa, cu toate consecințele care decurg. De fapt, acesta este exact ceea ce se află în spatele raționamentului menționat mai sus al lui M. M. Bakhtin despre „existența non-alibi” umană, despre ontologia și epistemologia credinței religioase. Argumentând despre aceasta, a vrut să spună că învățătura lui Platon, care pune în contrast inviolabilitatea existenței cu adevărat și fragilitatea existenței imaginare, nu vizează o simplă afirmație a diferenței de niveluri ontologice, ci orientarea omului în raport cu aceste niveluri. . Se așteaptă ca o persoană să facă o alegere activă, o acțiune - trebuie să scape din imaginar și să se străduiască pentru adevăr.
Din faptul că Dumnezeu este invizibil pentru om, nu rezultă că omul nu are modalități de a discerne prezența sa reală în lumea umană. După cum spunea Micul Prinț A. de Saint-Exupery: „Nu poți vedea cu adevărat decât cu inima. Principalul lucru este invizibil pentru ochi.” De aceea tentația este atât de obsesivă: „Recunoașteți doar ceea ce este evident” (așa rezumă A. A. Fet)
sensul ispitei lui Hristos în pustie). O persoană nu se poate opune decât cu propria experiență. Potrivit lui M.K. Mamardashvili, inițial Dumnezeu i-a dat omului, ca imagine a lui, darul de a-L căuta pe Dumnezeu și, prin urmare, în lupta împotriva ispitei aparențelor, o persoană se poate baza pe darul transcendenței care îi este imanent inerent, care este capacitatea și dorința de a participa la a fi în afara lui însuși. O persoană experimentează pofta de ceea ce este în afara contextului lumii.
Din aceasta rezultă clar: relația dintre rațiunea umană și credință nu este întotdeauna fără nori. Dar totuși, „argumentele inimii” pot ajunge la un acord cu „argumentele minții” dacă aceasta din urmă acceptă să considere propria sa natură internă nu mai puțin importantă ca o sursă de experiență decât lumea exterioară.
Aici este necesar să clarificăm formula binecunoscută atribuită lui Tertulian, care este considerată însăși esența atitudinii creștine față de rațiune: „Cred pentru că este absurd”. Această teză pseudo-tertuliană are un sens spiritual complet definit și adevărat. Noutatea omului-Dumnezeu era de neconceput și inexprimabil prin gândirea antică și instrumentele sale. Această ciocnire ar putea fi rezolvată în două moduri: fie prin respingerea experienței noi în cunoașterea omului și a lui Dumnezeu de dragul confortului vechilor filozofii (standarde de filosofare), fie prin acceptarea unei noi experiențe în plinătatea ei anti-interne interne. nomie și absurditate externă. A doua cale, aleasă de creștinismul timpuriu, a însemnat un sacrificiu de reputație în ochii gânditorilor seculari.
Ulterior, această experiență a început să fie înțeleasă și să-și dezvăluie raționalizarea. Procesul continuă până în ziua de azi și este încă departe de finalizare, de posibilă completitudine. Din punctul de vedere al psihologiei vieții spirituale, această poziție este comparabilă cu o trecere militară: mai întâi, printr-un efort de voință, trebuie să vă agățați de capul de pod de cealaltă parte și abia apoi puteți trage „grea”. echipament” de argumente şi silogisme de acolo. Aceasta nu este o respingere a rațiunii, ci o chemare la aceasta: să crești pentru a înțelege o nouă experiență. Și Tertulian însuși nu încetează să laude rațiunea: „Dacă ar exista un Dumnezeu în acești oameni și, prin urmare, rațiunea” - Dumnezeu, care „a prevăzut totul în mod rezonabil, vrea ca oamenii să acționeze întotdeauna rațional, cu înțelegere”. Deci, potrivit lui Tertulian, în orice problemă o persoană are nevoie de rațiune, de raționament. Mai general, putem spune că calea de ieșire din dificultăți constă în stabilirea unității minții, cunoașterii și credinței. Deoarece
Adevărata credință nu poate fi numită credință oarbă. Dar cu toate acestea, „credința văzătoare” nu încetează să rămână tocmai credință, deoarece continuă să necesite relația personală a unei persoane și nu permite degenerarea într-un fel de contemplare obiectivă, nesubiectivă.
Deci, există cunoștințe care precedă credința și există cunoștințe generate de credință. Desigur, aceasta din urmă este, de asemenea, cunoaștere incompletă, apofatică, adică exprimată predominant în judecăți mai degrabă negative decât afirmative. Dar incognoscibilitatea fundamentală a zeității nu ar trebui să servească drept bază pentru interzicerea activității cognitive spirituale în general.
În sfera credinței religioase, epistemologia și filosofia trebuie să cedeze loc teologiei. Fără a intra în înțelegerea teologică a credinței, vom evidenția câteva consecințe semnificative pentru tema noastră care decurg din această abordare.
Mai întâi, să ne uităm la definiția credinței dată în Noul Testament: „Acum credința este substanța lucrurilor nădăjduite și dovada lucrurilor care nu se văd” (Evr. 11:1). Asta spune traducerea în limba rusă. În traducerea slavă, încrederea în invizibil este transmisă de cuvintele „revelația lucrurilor invizibile”. La ce se așteaptă creștinii? Răspunsul clar este conținut în Crez: „Aștept cu nerăbdare învierea morților și viața lumii viitoare”, adică viața veșnică, viața în Dumnezeu cu Hristos. Această viață a epocii viitoare este realizată prin credință. „Realizarea” este un cuvânt ponderal ontologic, legat nu de psihologie, ci de ființă. Nu este vorba doar despre speranță, ci despre însăși împlinirea, împlinirea acestei speranțe. În traducerea latină, cuvântul „substanță” este folosit pentru a desemna acest sinonim, prin urmare această definiție a apostolului Pavel poate fi tradusă în limbaj filozofic ca fundamentare a ceea ce se așteaptă.
Acum despre sintagma „revelația lucrurilor invizibile”, folosită în traducerea slavă a definiției lui Pavlov. Să aruncăm o privire mai atentă asupra termenului „revelație a lucrurilor nevăzute”. „A dezvălui” înseamnă a da o față, a face vizibilă fața invizibilului și așteptat. În deplinătatea semnificației sale, această zicală a apostolului vorbește despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre intrarea în misterul cel mai lăuntric al Treimii. Dar, pe lângă aceasta, credința dezvăluie și altceva. În primul rând, în limbajul filozofic s-ar putea spune că credința ca „revelație a lucrurilor invizibile” este descoperirea structurii noumenale eidetice a lumii. Aceasta este asemănarea credinței cu știința: atât religia, cât și știința se străduiesc să pătrundă dincolo de lumea fenomenelor vizibile pentru a dobândi semnificații ideale transtemporale – eidos, sau legi.
Omul este însărcinat cu nevoia de cunoaștere, pentru că binele și răul nu au rezultat într-o formă absolută în lumea noastră, iar discretitatea spațio-temporală a existenței ascunde esența metafizică a lumii. Nu este o coincidență, așa cum arată cercetările moderne, că apariția unei imagini științifice a lumii nu corespunde deloc ideilor școlare obișnuite despre slăbirea treptată a percepției religioase asupra lumii și întărirea ideilor cauzale, raționale despre Universul. Dimpotrivă, luteranismul, calvinismul și numeroasele secte protestante au dus viziunea religios-ascetică asupra lumii la un apogeu. A trece la un studiu profund al naturii a fost un mijloc de purificare a sufletului și de combatere a gândurilor și dorințelor de jos. Paradoxul revoluției științifice a fost că cei care au contribuit cel mai mult la ea, și anume inovatorii științifici de la Copernic la Newton, au fost cei mai conservatori în concepțiile lor religioase și filozofice, și este de înțeles. Potrivit marelui fizician al secolului XX. W. Heisenberg, „noua știință naturală a condus... departe de experiența directă. Legile matematice au acționat ca o expresie vizibilă a voinței divine... Noua gândire, evident, nu avea nimic în comun cu plecarea de la religie.” Iată ce crede creatorul mecanicii cuantice, confirmând că și astăzi „cea mai intimă esență a lucrurilor... nu este de natură materială... avem de-a face, mai degrabă, cu idei decât cu reflectarea lor materială”.
1 Heisenberg W. Pași dincolo de orizont. M., 1987. S. 329, 149.
Armonia ascunsă a lumii, pe care știința încearcă să o înțeleagă, se dezvăluie în cele din urmă în ceva similar modalităților de cunoaștere religioasă, în ceva pe care se poate baza încrederea unei persoane în cunoașterea fundamentală a lumii. Heisenberg admite în mod explicit că baza pentru încrederea noastră că structurile matematice pe care le considerăm legi ale naturii sunt ontologice poate fi doar teologică. Religia, în opinia sa, nu este doar fundamentul eticii. Este, în primul rând, baza încrederii în lume, a credinței în semnificația șederii noastre în ea. Să ne amintim că într-un mod similar, Descartes a arătat că numai apelând la filantropia creatorului se poate rupe legăturile solipsismului și se poate recâștiga încrederea atât în lume, cât și în sentimentele și rațiunea umană.
Desigur, această asemănare nu elimină diferențele dintre religie și știință, religie și filozofie. În primul rând, pentru că adevărul în religie este „Cine”, nu „Ce”. După cum se spune în Evanghelia după Ioan: „Eu sunt calea, adevărul și viața” (Ioan 14:6). În general, ceea ce un filosof sau un om de știință poate găsi drept „cauza finală” nu poate fi numit cu siguranță Dumnezeu. Îi poți numi Reason, Sophia, Logos, doar un fel de plan. Dar totuși, acesta este un fel de înțelegere supremă a universului, conceptul și fundamentul suprem al Cosmosului. Și în această calitate nu poate fi înțeles ca identic cu Absolutul transcendental și personal. Această intuiție este suprapusă doar parțial de ideea personalistă creștină a Logosului ca persoană, în primul rând.
Dar chiar dacă omul de știință acceptă să numească această ultimă realitate Dumnezeu și chiar dacă el însuși mărturisește credința biblică, granița dintre religie și știință rămâne, întrucât, în ciuda întregii intensități a vieții sale religioase, omul de știință în orice caz în propria sa activitatea ştiinţifică va avea în vedere prezenţa acestei prime unităţi ideale. El nu poate face din asta un subiect special pentru considerația sa. Religia pune o persoană tocmai înaintea lui Dumnezeu, și nu doar înaintea unității primare, și încearcă să înțeleagă nu atât proprietățile lui metafizice, cât voința lui Dumnezeu despre această persoană, despre mine. Prin urmare, în cele din urmă, acel lucru invizibil care este revelat prin credință este diferit de idealismul filozofic. Pentru primul, este în primul rând important să discernem voia lui Dumnezeu pentru noi, adică să vedem binele și răul. Poruncile eterne ale bunătății trebuie recunoscute în fiecare zi prin efortul fiecărui act nou.
Nu poate exista automatitate aici. Credința, care afirmă centrul vieții personale în slujirea lui Dumnezeu, ne învață să distingem îndrumările morale în tulburări. Astfel, credința dezvăluie că în lume nu există lucruri neutre, relații indiferente, lipsite de sens față de o persoană. Aduce o revoluție fenomenologică: în lumea exterioară, nu părea să se întâmple nimic, niciun eveniment nou, dar totul s-a schimbat în percepția mea despre lume, totul a căpătat sens. Credința ca efort volițional în cunoașterea adevărului duce la contemplarea adevărului în auto-revelația sa plină de har către noi. Dar această contemplare nu poate continua la fel de evidentă și intensă în viața noastră pământească. Prin urmare din
credinciosul cere nu numai arta de a urca în vârf, ci și capacitatea de a deschide calea de la acest vârf la altul, prin valea care îi desparte inevitabil: activitatea precede întotdeauna contemplarea. Prin urmare, o persoană ar trebui să-și construiască credința și să nu o lase să crească ca o buruiană.
În special, rezultă că dacă cunoștințele nu sunt obținute rațional, nu tehnologic, aceasta nu înseamnă că nu poate fi raționalizată ulterior. Istoria teologiei este tocmai istoria deplasării granițelor de raționalizare a conținutului credinței în domeniul aceleiași experiențe, date inițial în revelație.
Astfel, în Vechiul Testament, urmele de raționalizare a credinței sunt practic minime. Se poate citi întregul Vechiul Testament și nu se întâlnește nicio urmă de utilizare conștientă și explicită a instrumentelor logice, în special a definițiilor. Subiectul luat în considerare este clarificat prin folosirea diferitelor tipuri de metafore, asemănând cu o pildă. Această tradiție a fost continuată în Noul Testament. O excepție poate fi făcută, poate, doar pentru Epistola lui Pavel către Evrei, care, după cum au remarcat mulți experți în cultura antică și istoria creștinismului, diferă de întregul corpus Noului Testament prin aderarea sa clară la canoanele și normele de text grecești. constructie.
Vedem imaginea opusă în scrierile majorității părinților bisericii timpurii și în gândirea teologică medievală. Li se poate reproșa nu atenția insuficientă acordată normelor de raționalitate din vremea lor, ci mai degrabă contrariul - aderarea excesiv de pedantă și scrupuloasă la aceste norme. În acea epocă istorică avem de-a face cu o alianță puternică, unitate între credință și prima formă istorică a raționalismului european. Pe aproape fiecare pagină a lucrărilor lui Ioan de Damasc și Toma d’Aquino întâlnim definiții formale stricte, iar gândirea este construită ca o mișcare logic strictă și consecventă de la o definiție la alta. Aproape toate lucrările teologice ale acestui timp se caracterizează printr-o tendință puternică spre raționalizarea maximă posibilă a credinței, formarea ei în forme logice stricte, adesea în detrimentul conținutului viu real al credinței.
Cu toate acestea, începând din timpurile moderne, așa cum sa menționat deja, destinele istorice ale credinței și raționalității religioase, cel puțin așa-numita raționalitate clasică, diverg. Opoziția lor unul față de celălalt sa datorat nu în ultimul rând pretențiilor noului raționalism pentru absolutitate, putere și universalitate.În ultimul secol al XX-lea, situația a început din nou să se schimbe. Îndoiala tot mai mare în posibilitățile nelimitate ale raționalității, în atotputernicia și atotputernicia ei este cea care hrănește astăzi speranțe pentru posibilitatea unei noi armonii între credință și raționalitate.
Aceasta este încă o posibilitate îndepărtată și foarte abstractă. Dar chiar dacă după o anumită perioadă istorică este plin de conținut real, acest lucru nu va elimina diferențele fundamentale dintre religie și știință. Credința, așa cum a fost, va rămâne, în principiu, nu complet raționalizabilă. Și aceasta este legată de însăși esența credinței. Raționalitatea, indiferent de modul în care o înțelegem, a fost și va rămâne o anumită caracteristică formală a conținutului cunoașterii și comportamentului uman, în timp ce credința este rezultatul, cristalizarea experienței religioase vii. Orice dogmă religioasă, adică poziția fundamentală a unei anumite credințe, indiferent în ce formă mai flexibilă și mai subtilă de raționalitate ar putea fi exprimată, nu trebuie considerată ca o expresie exactă, exhaustivă și adecvată a esenței lui Dumnezeu. Dimpotrivă, această ființă rămâne complet de neînțeles gândirii conceptuale.
Adevărul despre Dumnezeu este de natură simbolică, adică este cunoașterea care exprimă ființa divinității pe care o percepem într-o asemenea formă încât să ne rămână în același timp apropiată și de înțeles și, în același timp, oarecum misterioasă și de neînțeles. De aceea, creștinismul nu se bazează prea mult pe găsirea și aplicarea dovezilor existenței lui Dumnezeu, deși în teologia medievală și gândirea religioasă și filosofică a Evului Mediu s-a acordat o mare importanță căutării unor astfel de dovezi.
Principalul lucru atunci când înțelegeți natura epistemologică a dogmei religioase, precum și adevărul religios în general, este să nu pierdeți din vedere trăsăturile cunoașterii religioase ca tip de cunoaștere cu totul special. Să reamintim că cunoașterea religioasă nu este rezultatul unei contemplări pur teoretic imparțiale a obiectelor exterioare, exprimate
într-o formă non-subiect-obiect. Dimpotrivă, este cunoaștere-experiență, cunoaștere-comunicare; aceasta este cunoașterea celui neîndoielnic, dar această certitudine este cuprinsă nu rațional, ci existențial, adică prin experiența de a trăi cu adevărul dobândit. Prin urmare, atât rezultatul cunoașterii religioase, cât și dogmele religioase nu sunt epuizate de o judecată pur teoretică asupra caracterului obiectiv al realității cu care ne confruntăm în experiența religioasă. Căci realitatea pe care o cunoaștem în experiența religioasă și încercăm să o exprimăm intelectual și să o consemnăm în dogmă, strict vorbind, este o realitate cu totul diferită. Adevăratul sens al dogmei nu este teoretic, ci practic. Dogmele servesc ca repere, permițând unui credincios să-și construiască corect calea vieții, să aleagă valorile și liniile directoare potrivite de viață.
De aici semnificația pozitivă a dogmelor religioase, și în același timp rolul raționalizării în procesul de formare și dezvoltare a cunoștințelor religioase și a credinței religioase. Dogmele formulate în procesele de raționalizare a experienței spirituale generalizează, clarifică, clarifică și sistematizează toată bogăția și diversitatea acestei experiențe. Luate în întregime, afirmațiile fundamentale ale teologiei, deși conțin o potențială amenințare de normare rațională obligatorie a credinței, cu toate acestea, cu o interpretare corectă a naturii lor, ajută la înțelegerea în mod semnificativ a esenței credinței, la întărirea și menținerea unității acesteia și permiteți-ne să tăiem interpretările și interpretările greșite.
Aceasta din urmă, având în vedere complexitatea deosebită, subtilitatea și delicatețea obiectului cu care se ocupă cunoștințele religioase, este deosebit de importantă. Bogăția unei experiențe religioase specifice este cea care atrage irezistibil exprimarea cea mai completă și exactă a acestora în principii fundamentale (în plus, paradoxul credinței creștine în comparație cu atitudinile experienței cotidiene poartă cu sine pericolul unei înțelegere simplificată, falsă a conținutului credinței și, prin urmare, dă naștere la o nevoie urgentă de o acuratețe și captarea clară a nuanțelor predicii Evangheliei). Și aici nu mai sunt suficiente posibilitățile gândirii metaforice despre care am vorbit. Ea trebuie completată prin înregistrarea rațională intelectual a conținutului experienței vorbite. Astfel, nu se poate minimiza
nici nu exagerăm rolul și semnificația proceselor de raționalizare, chiar și în formarea și dezvoltarea gândirii teologice. Acest lucru este cu atât mai adevărat când vine vorba de locul și rolul raționalității în structura vieții umane, apreciat în general din punct de vedere al unei perspective creștine.
Astfel, relația dintre credința religioasă și cunoaștere, credința religioasă și raționalitate nu se reduce la o relație de opoziție și excludere reciprocă. Credința religioasă este una dintre varietățile raționalității, dacă aceasta din urmă este înțeleasă în sensul literal și strict al cuvântului, care provine din conceptul clasic de raționalism și, totuși, rămâne un tip special de cunoaștere, diferit de toate celelalte tipuri și tipuri. de cunoaștere: filozofică, științifică, tehnică, socială și umanitară etc. Dar recunoașterea unui statut cognitiv special pentru credința religioasă nu înseamnă deloc recunoașterea vreunui faliment, insolvență a cunoștințelor pozitive, raționale, nici în cognitiv, nici în practică de viață. Activități. Raționalitatea rămâne un element esențial și necesar al ființei, al cunoașterii și al vieții practice. Prin urmare, viziunea asupra lumii bazată pe ea, orientată spre o înțelegere sobră, rațională a lumii, este complet justificată și adecvată din punctul de vedere al unei persoane care gândește în tradițiile gândirii creștine. Nu această atitudine în sine pare nejustificată – și chiar eronată – ci pretenția ei de a fi absolută și exhaustivă și excluzând astfel însăși posibilitatea cunoașterii bazate pe alte principii și fundamente. Și, prin urmare, raționalitatea, fiind cel mai important principiu al cunoașterii obiectivului extern, lumea naturală, trebuie completată și îmbogățită prin experiența cunoașterii unui alt tip de realitate - realitatea spirituală, și mai presus de toate existența umană, conștiința și comportamentul. Și atunci devine complet evident că relația dintre credința religioasă și raționalitate, credința religioasă și cunoașterea nu se exclude, ci se completează și se îmbogățește reciproc.
4. Puncte comune și divergență
Același lucru se poate spune despre problema relației dintre filosofie și religie, luată în întregul conținut al acestora. În primul rând, să reamintim că de multe secole filosofia a fost într-o interacțiune strânsă, uneori foarte contradictorie și complexă, cu religia, cu conștiința religioasă. Astfel, în perioada apariției sale, creștinismul s-a îndreptat în mod conștient către asimilarea moștenirii filosofice antice, văzând în ea o condiție istorică necesară apariției și răspândirii și înființării ulterioare a acesteia în lumea păgână, formată și formată după propriile legi.
În Evul Mediu, filosofia și-a pierdut în mare măsură semnificația în lumea generală a culturii și a cunoașterii și a început să fie interpretată ca un set de instrumente conceptuale important, dar totuși auxiliar pentru înțelegerea, clarificarea și sistematizarea conținutului credinței religioase; transformat, grosier vorbind, în roaba teologiei. Deși această formulă nu transmite întreaga diversitate a relației dintre filozofie și religie în cultura medievală.
În vremurile moderne, reacția la această poziție degradată a filozofiei a fost dorința majorității filosofilor de a restabili statutul pierdut și independența de existență a sferei lor profesionale de activitate. A început să se afirme absolutitatea și autosuficiența minții umane, autonomia sa deplină în raport cu conștiința religioasă, ceea ce a dat naștere în mod firesc la un conflict acut, confruntare între filozofie și religie. S-a ajuns la afirmații despre epuizarea resurselor cognitive și a altor resurse culturale ale religiei în noua situație istorică.
La începutul secolelor XIX-XX. pretențiile rațiunii, ale intelectului uman, la omnipotență și omnipotență încep să fie puse sub semnul întrebării. Însăși idealurile raționalității moderne sunt supuse unor critici ascuțite, dacă nu chiar respinse complet. În consecință, problema relației dintre filozofie și religie începe să fie considerată ca o problemă a relațiilor, interacțiunea a două zone și forme destul de autonome de activitate spirituală umană, dintre care niciuna nu poate pretinde că o înlocuiește și o absoarbe pe cealaltă.
În fruntea căutării unui nou conținut și semnificație a acestei probleme filosofice „eterne” s-a aflat gândirea filozofică internă la începutul secolelor XIX-XX. Cu toate acestea, această direcție a fost întreruptă artificial. Ideile despre filozofie și religie care au fost ferm stabilite în perioada sovietică, în cele din urmă revenind la tradițiile iluminismului,
Perioada corporală-raționalistă de dezvoltare a filozofiei rămâne încă nedepășită pe deplin. Prin urmare, eliberarea de povara prejudecăților acumulate este o condiție esențială pentru o înțelegere corectă a conținutului problemei relației dintre filozofie și religie.
Ideea dominantă, cea mai răspândită în țara noastră despre filozofie și religie vine de la K. Marx și, parțial, din învățăturile filozofice care au precedat marxismul și, mai ales, materialismul secolului al XVIII-lea. și Feuerbach. În cadrul ei, religia este privită ca o relație iluzorie, perversă cu realitatea, ca un ansamblu de concepte și idei acceptate pe credință pe baza supunere oarbă față de autoritate și tradiție bisericească, fără nicio verificare, fără judecată independentă a conștiinței personale, doar pe baza credulităţii copilăreşti şi a supunerii faţă de gândire. Conținutul acestei credințe este de așa natură încât fie cunoașterea adevărată despre ea este imposibilă, fie chiar contrazice în mod direct concluziile cunoașterii de încredere. Filosofia, dimpotrivă, este o înțelegere liberă a lumii, străină de orice referire la opiniile altor oameni și la autorități general recunoscute, bazată pe principiile autonomiei și autosuficienței rațiunii, fără nicio referire la sursele sacre de cunoaștere. Și, prin urmare, între filozofie și religie este inevitabil un gol fatal, care nu poate fi umplut cu nimic. Un filozof cinstit, adevărat, este, dacă nu un ateu convins, atunci, în orice caz, un sceptic cu gândire liberă. Din acest punct de vedere, orice încercare de a reconcilia și de a armoniza rezultatele unor orientări și aspirații spirituale atât de diverse par artificiale, forțate și fără rezultat. Apariția iluzorie de acord între filozofie și religie apare doar atunci când filosoful renunță cu lașitate la libertatea și imparțialitatea gândirii și ajustează cu forța argumentul pentru a justifica a priori tezele acceptate pe credință.
De fapt, relația dintre filozofie și religie a fost și este mult mai multifațetă și complexă. Mai ales dacă luăm în considerare întreaga istorie veche de secole a filosofiei, și nu perioada relativ scurtă a ei din secolul al XVII-lea până la mijlocul secolului al XIX-lea. Cu această abordare, nu putem să nu vedem că filosofia și religia nu numai că diferă semnificativ, dar au și un grad considerabil de comunalitate și asemănare în conținutul și scopul lor de bază.
Am putea vedea asta mai sus. Mai mult, într-o măsură sau alta, acest lucru a fost recunoscut de multe învățături filozofice, inclusiv de cele care s-au dezvoltat în epoca Iluminismului și a timpurilor moderne.
În esența lor cea mai profundă, filosofia și religia sunt forme ideologice ale activității spirituale umane. În acest fel ele diferă fundamental de toate celelalte tipuri și tipuri de viață umană. Filosofia, în ceea ce privește integritatea și universalitatea sarcinilor pe care și le propune, nu este o cunoaștere particulară, specifică, specializată, ci o viziune asupra lumii, în sensul cel mai direct și literal al cuvântului, adică dezvoltarea și justificarea ideilor. și vederi despre lume în ansamblu: despre natură, societate, om în relația și interacțiunea lor unul cu celălalt. Religia își propune aceleași scopuri.
Se poate merge mai departe și susține că filosofia, reprezentată de o mare parte dintre cei mai proeminenți reprezentanți ai săi, a încercat, ca și religia, să discearnă o bază unică, universală pentru toate lucrurile în esențe și calități ale unei ordini spiritual-ideal, deseori inclusiv pe Dumnezeu. printre ei. Aceasta este înțelegerea dominantă a filosofiei în gândirea antică, începând cu Heraclit, prin Platon și Aristotel, până la Plotin și Neoplatonism. Aceasta este și înțelegerea medievală a filosofiei. Chiar și în filosofia modernă, saturată de naturalism și necredință, mulți dintre cei mai importanți gânditori ai acelei epoci aderă la aceeași înțelegere, formând o continuitate între gândirea modernă și originile sale antice și medievale. Este suficient să amintim numele lui Descartes, Spinoza, Leibniz, Fichte, Schelling, Hegel. Aceeași situație s-a petrecut și în istoria gândirii filozofice ruse, desigur, ținând cont de intrarea ei ceva mai târziu în stadiul de maturitate, începând cu A. S. Homiakov, I. V. Kireevsky, P. Ya. Chaadaev (prima jumătate a secolului al XIX-lea). ).
Este deosebit de semnificativ faptul că filosofia încearcă să creeze o astfel de doctrină a ființei ca întreg universal, a cărui componentă organică ar fi înțelegerea unicității, locului și rolului omului în ea. Dezvoltarea unei astfel de înțelegeri holistice a lumii, care ar face posibilă includerea unei persoane în ea, s-a dovedit a fi cea mai complexă și insolubilă sarcină pentru gândirea filozofică. Întreaga dificultate a problemei constă în faptul că orice încercare de a lua în considerare
a unei persoane, din punctul de vedere al includerii sale în lumea naturală, naturală, pur și simplu ca una dintre părțile constitutive ale acestei lumi naturale, naturale, se dovedește în cele din urmă a fi puțin conținut și neproductiv. Este exact ceea ce s-a întâmplat cu toate variantele de concepte naturaliste ale fundamentelor finale sau finale ale ființei, inclusiv abordările materialiste. (Singura excepție parțială aici este, probabil, materialismul lui Marx.) Diverse tipuri de concepte și construcții pozitiviste au suferit același fiasco.
În linii mari, omul nu este doar o ființă naturală, ci și într-un anumit sens o ființă supranaturală sau supranaturală, înzestrată cu asemenea calități spirituale și emoționale pe care restul lumii lucrurilor și proceselor naturale nu le are. Și, prin urmare, o persoană acționează nu doar ca parte a lumii naturale printre totalitatea celorlalte formațiuni naturale, ci ca o ființă de un fel special, trecând dincolo de lumea obiectelor naturale, având o viață spirituală și mentală, capabilă în conștiință. și practica exercitării unui efect de transformare activ asupra lumii naturale, naturale. Omul este înzestrat cu liberul arbitru, simțul responsabilității morale, dorința de frumos și armonie etc. Toate aceste caracteristici și cereri spirituale și emoționale formează însăși esența personalității umane, miezul ei semantic, deși este clar că cu toate aceasta, omul rămâne o parte componentă organică a naturii, o formațiune naturală vie.
Pe baza istoriei gândirii filosofice, se poate susține că în eforturile sale de a crea o imagine holistică universală a existenței, filosofia trebuie să țină cont de prezența în ea, alături de obiectele și forțele naturale, a existenței și manifestării active în existența integrală universală a entităților și forțelor de ordin spiritual-ideal. Mai mult, ar trebui să le atribuie un rol nu mai puțin semnificativ și chiar mai semnificativ decât obiectelor, fenomenelor și proceselor naturale.
Am putut observa cât de inadecvate și lipsite de conținut sunt ideile despre filozofie ca simplă sistematizare, despre generalizarea tuturor cunoștințelor științifice speciale, bazate numai și exclusiv pe autosuficiența resurselor cognitive, raționalitate strictă și consecventă. Nu mai puțin false sunt ideile larg răspândite despre religie ca acceptarea oarbă pe credință a unor învățături de neînțeles și, în principiu, neverificabile despre Divin, rezultate din afirmații despre eterogenitatea calitativă fundamentală a credințelor religioase și a cunoștințelor filozofice, științifice și de altă natură.
După cum știm deja, cu toată varietatea formelor de religiozitate, credința religioasă se bazează în cele din urmă pe momentul simțirii directe a Divinului, pe atingerea vie a divinului și pe experiența acestei atingeri, pe sentimentul prezenței reale a Divinul în adâncurile cele mai interioare ale personalității umane, adică conține o anumită fiabilitate primară, imediată și percepută personal. Acest contact intim, personal, cu Divinul în experiența religioasă personală este umplut și îmbogățit prin revelația divină comunicată de Sfintele Scripturi și tradiția bisericească. Aceste surse nu elimină, ci doar îmbogățesc și precizează conținutul experienței religioase personale.
Mai mult, informațiile oferite individului prin experiența religioasă vie privesc nu numai natura caracteristicilor esențiale, proprietățile Divinului însuși, ci și fundamentele ultime ale tuturor lucrurilor, inclusiv omul în toată unicitatea și specificitatea ființei sale, ideilor sale. despre sensul și scopul vieții sale, natura relațiilor cu natura, în cadrul cărora se desfășoară viața lui de zi cu zi și cu alți oameni. Prin urmare, religia – desigur, ne referim exclusiv la religiile lumii, în primul rând creștinismul – la fel ca și filosofia, este o formă de activitate spirituală axată pe conștiința și înțelegerea problemelor ideologice fundamentale legate de ideile umane despre lume ca întreg și locul omului. în ea. Din aceasta rezultă clar că, în conținutul și scopul lor principal, religia și filosofia nu sunt în niciun caz orientări străine, eterogene, spirituale, așa cum sunt înfățișate de amatorismul superficial al raționalismului nelimitat și neconstrâns.
Prezența asemănărilor și comunităților între filosofie și religie este evidențiată și de numeroase fapte de un fel de difuzare, întrepătrundere și îmbogățire reciprocă a ideilor filozofice și religioase. Uneori, în general, este destul de greu de distins și separat într-unul sau altul concept sau predare
conţinut filosofic din conţinut religios. Să dăm câteva exemple pentru a confirma acest lucru. Logosul lui Heraclit - acel „lucru unic și înțelept care stăpânește totul” și în îmbinarea căruia sufletul uman este luminat - ce este: intuiția religioasă sau un concept filozofic? Iar focalizarea lumii ideilor a lui Platon - binele însuși, ridicându-se deasupra esențelor (formelor) ideale, a rațiunii, sursa ființei și a gândirii, în fața frumuseții inefabile de care tremură inima filozofului - este acesta un produs al sentimentului religios sau al unui sentiment filozofic. concept? Unde plasăm „viziunea” extatică a lui Plotin despre Unul, învățătura lui Augustin despre Dumnezeu ca „adevăr viu”? Întrebări similare ar putea fi puse în legătură cu conceptele cheie ale celor mai mari filosofi ai timpurilor moderne: despre substanță ca cauză principală a ei înșiși, despre spiritul lumii sau mintea lumii, despre voința universală, ideea de transcendență și transcendență, etc. Filosofia și religia sunt peste tot aici împletite una cu cealaltă atât de strâns încât este imposibil să trasăm o linie de demarcație rigidă și clar definită între ele.
Din aceasta, desigur, nu rezultă deloc că filosofia și religia sunt identice între ele sau diferă una de cealaltă doar în unele puncte neimportante, nesemnificative. Nu, nu este deloc adevărat. În ciuda tuturor asemănărilor neîndoielnice dintre ele, filosofia și religia sunt două forme calitativ diferite de activitate spirituală, punându-și sarcini fundamental diferite și implementându-le în moduri și mijloace semnificativ diferite. Religia este viața în comuniune cu Dumnezeu, cu scopul de a satisface nevoia eternă a omului de putere și satisfacție supremă, pace neclintită a minții, bucurie și eliberare de toate greutățile și greutățile vieții de zi cu zi. Filosofia este în esență o înțelegere a ființei și a vieții, complet independentă de orice interese personale, experiențe personale, prin găsirea principiului lor fundamental ultim sau final, la care s-ar putea reduce restul diversității lumii sau de la care restul diversității. a lumii ar putea fi derivate. Prin urmare, filosofia și religia diferă semnificativ în înțelegerea lor specifică a fundamentului final, prin apelul la care speră să obțină o imagine holistică și universală a existenței. Dumnezeul credinței religioase este în mod necesar o persoană vie, intim apropiată și înrudită cu natura cea mai interioară a persoanei umane.
sti. În filosofie, fundamentul suprem la care încearcă să aducă toată diversitatea existenței este aproape întotdeauna ceva impersonal, indiferent față de natura umană - fie că este vorba despre prima cauză sau motorul principal, spiritul lumii sau mintea lumii, singura voință universală. , ca să nu mai vorbim despre materie sau orice energie cosmică. Chiar și atunci când această fundație este numită Dumnezeu, acest zeu al filozofilor este radical diferit de Dumnezeu, deoarece creștinismul, iudaismul și islamul îl reprezintă.
Filosofia și religia diferă calitativ atât prin alcătuirea generală și prin natura conștiinței și, respectiv, gândirii filozofice și religioase, folosite pentru atingerea scopurilor și obiectivelor pe care le propun, cât și în modalitățile și mijloacele de obținere și justificare a cunoștințelor lor. Spre deosebire de religie, filozofia, ca formă de conștiință normativă bazată pe valori, și-a ales ca ghid, în primul rând, o atitudine cognitivă bazată pe utilizarea maximă posibilă în căutarea fundamentelor ultime, definitive ale existenței tuturor acelora. puteri și abilități spirituale și mentale care sunt organic inerente naturii umane însăși. Aceasta este o atitudine care se concentrează pe căutarea conștientă a unor astfel de idei, înțelegerea lor critică și acceptarea oricăreia dintre ele pe baza unei analize și argumentări atente. Specificul filozofiei ca tip special de activitate spirituală nu poate fi înțeles decât ținând cont de pluralismul (multiplicitatea) atitudinilor, preferințelor și orientărilor filosofice, simultan din dialogul lor și din polemicile lor. Acesta nu este un tribut adus niciunei considerații morale, dorinței de bunăvoință, toleranță etc. Aici avem de-a face cu însăși esența gândirii filosofice, conștiința filosofică, cu acele trăsături și premise obiective, fără de care filosofia nu se poate dezvolta și îmbogăți creativ. , cu distrugerea căreia conștiința filosofică este în mod necesar deformată și chiar complet distrusă.
Atitudinea față de căutarea și confirmarea adevărului, momentele de critică, infirmarea inconsecvenței oricăror opinii sunt prezente, desigur, în religie, mai ales în forma ei sistematizată teoretic - forma teologiei (teologiei). Dar în religie ei nu joacă în niciun caz rolul enorm care le este atribuit în învățăturile filozofice. Adevarul si
faptul că filosofia nu poate fi redusă la învățături și construcții raționaliste. Au existat întotdeauna diverse variante ale filosofiei religioase, în care problema relației dintre filozofie și religie fie nu apare deloc ca una dintre problemele cardinale, fie se dovedește a fi cealaltă latură a ei, și anume pericolul dizolvării filozofia în religie. În filosofie au existat întotdeauna, deși cu grade diferite de exprimare, influență, diverse sentimente și construcții iraționaliste sau antiraționaliste, în care rațiunii nu i s-a atribuit nicidecum un rol decisiv, dominant și, prin urmare, problema relației dintre filozofie. iar religia a fost pusă în multe feluri diferit în ele. În ultimele secole, influența lor a crescut considerabil. Cu toate acestea, ele încă nu au avut un impact atât de vizibil asupra formulării și înțelegerii problemei relației dintre filozofie și religie ca concepte raționaliste. De aceea, atunci când înțelegem problema relației dintre filozofie și religie, este întotdeauna important să fim conștienți de ce fel de filozofie și despre ce fel de religie vorbim.
Astfel, relația dintre filozofie și religie nu este doar o relație de repulsie și luptă reciprocă, ci și o gamă destul de largă de asemănări și aspecte comune. Experiența istorică a relevat inconsecvența ambelor încercări de a absorbi filosofia în teologie și a planurilor de a absorbi religia în filozofie sau știință. Astăzi, se consolidează tot mai mult ideea că filosofia și religia sunt forme autonome, ireductibile ale activității spirituale umane, care ar trebui să se dezvolte liber, să se completeze și să se îmbogățească reciproc.
Filosofia în lumea modernă
(in loc de concluzie)
După cum știm deja, filosofia este o formă de activitate spirituală care vizează formularea, analizarea și rezolvarea problemelor ideologice fundamentale legate de dezvoltarea unei viziuni holistice asupra lumii și a omului. Acestea includ probleme precum înțelegerea unicității omului și a locului său în existența integrală universală, sensul și scopul vieții umane, relația dintre ființă și conștiință, subiect și obiect, libertate și determinism și multe altele. În consecință, se determină principalul conținut și structura filozofiei și funcțiile acesteia. Mai mult decât atât, structura internă a cunoștințelor filozofice în sine este foarte complex organizată, simultan holistică și diferențiată intern. Există, pe de o parte, un anumit nucleu teoretic, format din doctrina ființei (ontologie), teoria cunoașterii (epistemologia), doctrina omului (antropologia filozofică) și doctrina societății (filosofia socială). Pe de altă parte, în jurul acestui fundament sistematizat teoretic, s-a format cu mult timp în urmă un întreg complex de ramuri specializate sau ramuri ale cunoașterii filosofice: etica, estetica, logica, filosofia științei, filosofia religiei, filosofia dreptului, filosofia politică. , filosofia ideologiei etc. Luată în interacțiunea tuturor acestor componente care formează structura, filosofia îndeplinește o mare varietate de funcții în viața omului și a societății. Cele mai importante dintre ele includ: ideologice, metodologice, valorice-reglatoare și prognostice.
În cursul a aproape trei mii de ani de dezvoltare a gândirii filosofice, ideea subiectului filosofiei, conținutul său de bază și structura internă au fost în mod constant nu numai clarificate și specificate, dar adesea schimbate semnificativ. Acesta din urmă a avut loc, de regulă, în perioadele de schimbări sociale dramatice. Tocmai această perioadă de transformări calitative radicale o trăiește umanitatea modernă. Prin urmare, se pune în mod firesc întrebarea: cum și în ce direcție se va schimba ideea subiectului, conținutul principal și scopul filosofiei în acea nouă societate, așa cum este numită cel mai adesea, post-industrială sau informațională? Răspunsul la această întrebare rămâne deschis astăzi. Poate fi dat doar într-o formă generală și preliminară, care nu se pretinde în niciun fel a fi categoric sau lipsit de ambiguitate, dar în același timp este un răspuns destul de clar. Vorbim despre evidențierea problemelor omului, a limbajului în înțelegerea sa modernă generalizată, a fundamentelor și universalităților culturii. Toate acestea sunt încercări diferite de a descoperi noi aspecte ale experienței umane în filozofie, făcând posibilă înțelegerea mai bună atât a propriului conținut al filosofiei, cât și a scopului acesteia în societate. Se pare că această tendință este stabilă și dominantă, determinând perspectiva generală și direcțiile specifice de dezvoltare a filosofiei pentru deceniile următoare.
Aparent, filosofia, ca și până acum, va fi înțeleasă ca o formă specifică de activitate spirituală umană, concentrată pe rezolvarea problemelor ideologice fundamentale. Ea va continua să se bazeze pe studiul fundamentelor profunde ale activității umane și, mai presus de toate, a activității creative productive, luate în toată diversitatea tipurilor și formelor sale, precum și pe studiul naturii și funcțiilor limbajului în înțelegerea sa generalizată modernă. În special, este necesar să înțelegem mult mai profund și mai amănunțit trăsăturile acelui tip specific de realitate, care este așa-numita realitate virtuală, care există și se exprimă prin intermediul tehnologiilor electronice moderne, inclusiv prin utilizarea World Electronic Web-ul ( Internetul și analogii săi).
Multe lucruri rămân încă neclare în înțelegerea acelor universale ale culturii care sunt acum aduse în prim-plan în cercetarea filozofică. Este necesar, de exemplu, să înțelegem compoziția, setul de universalități culturale în sine, relațiile lor între ele și cu universalii (categorii) filosofice, pentru a contura mai bine relațiile.
o abordare filozofică a înțelegerii naturii, fundamentelor și universalităților culturii cu acele studii culturale care se desfășoară în ramuri atât de specializate ale cunoașterii științifice moderne precum studiile culturale, istoria culturală, sociologia și psihologia culturii, critica textuală etc.
Cel mai probabil, diferențierea cunoștințelor filozofice va continua. În același timp, este important ca în filosofie, ca și în alte ramuri cele mai avansate ale cunoștințelor științifice speciale, procesul de diferențiere să se desfășoare concomitent cu integrarea cunoștințelor filozofice în jurul propriului nucleu teoretic - ontologie, epistemologie, antropologie și socializare. filozofie. Se va evita astfel dizolvarea observată în prezent a conținutului filosofiei în problemele disciplinelor conexe - științe politice, filozofie și istoria științei (studii științifice), sociologie. Cercetarea istorică și filosofică sistematică și aprofundată este chemată să joace un rol deosebit de important în integrarea cunoștințelor filozofice. În potențialul cognitiv enorm al istoriei veche de secole a gândirii filosofice este conținută una dintre cele mai importante surse interne de creștere constantă a acestui tip specific de cunoaștere, care este filosofia.
Și aici nevoia de a asimila experiența și tradițiile nu numai ale Europei de Vest, ci și ale întregii gândiri filozofice mondiale vor trece din ce în ce mai mult în prim-plan. În primul rând, vorbim despre experiența și tradițiile dezvoltării filozofiei în țările din Orient - în China, India, țările din Orientul Mijlociu și Mediterana, cu accent pe auto-îmbunătățirea spirituală, morală. a omului, stabilirea și menținerea unor relații armonioase cu natura. Același lucru se poate spune despre experiența dezvoltării gândirii filozofice ruse, inclusiv a direcției sale religioase și filozofice. Începând cu A. S. Khomyakov, prin V. S. Solovyov, o galaxie de reprezentanți de seamă ai Epocii de Argint și până la mijlocul secolului XX. Gândirea filozofică rusă a acumulat o bogăție spirituală enormă, care conține diversitatea întregii experiențe umane, realizările puterilor și abilităților spirituale umane, ideile cosmismului rus, căutarea morală a multor reprezentanți de seamă ai literaturii ruse și ai culturii artistice în general.
Multe dintre ideile fundamentale prezentate la vremea lor de gândirea filozofică sunt ferm înrădăcinate în limbajul și arsenalul de metode și instrumente utilizate în cunoașterea științifică modernă. Acest lucru se aplică, de exemplu, interpretărilor filosofice ale relației dintre parte și întreg, caracteristicile structurii și structurii sistemelor în curs de dezvoltare complex organizate, dialectica accidentalului și necesarului, posibilului și realului, varietatea de tipuri și forme. de regularitate și cauzalitate. Este deosebit de important ca subiectul cercetării științifice speciale să devină din ce în ce mai mult persoana însăși și caracteristicile conștiinței sale, activității cognitive și mentale sub forma unui întreg complex de așa-numite științe cognitive, ca să nu mai vorbim de abordări și metode științifice speciale. pentru studiul vieții sociale umane. În general, se poate spune cu un grad ridicat de probabilitate că nu este prea departe momentul în care cercetările asupra multor probleme care fac parte integrantă din viziunea asupra lumii se vor desfășura prin eforturile comune ale filozofiei și ale diferitelor ramuri ale cunoștințelor științifice de specialitate, care, la rândul său, va necesita efectuarea unor ajustări în înțelegerea subiectului și a conținutului principal al filosofiei.
Printre diversele funcții ale filosofiei, funcția ei de prognostic, participarea sa activă și activă la prevederea și prognozarea idealurilor viitorului, o structură mai perfectă a vieții umane și în căutarea unor noi orientări ideologice, devine din ce în ce mai importantă în condițiile moderne. . Conștiința oamenilor moderni devine din ce în ce mai planetară și, în acest sens, globală. Dar această tendință de aprofundare a integrității interne și a interconectării umanității nu a fost încă reflectată în mod adecvat în politică, economie, cultură și ideologie. Dimpotrivă, după cum sa menționat mai sus, dezvoltarea inegală a statelor este în creștere și diferențierea nu întotdeauna justificată în distribuția bogăției publice, a bunurilor materiale și a condițiilor sociale de viață ale oamenilor și națiunilor. Până în prezent, dorința de a rezolva problemele internaționale și interne prin folosirea forței, adică folosind mijloace economice, financiare, militaro-tehnice, în special superioritatea acesteia în tehnologiile și fluxurile informaționale globale (televiziunea, toate mediile diverse) nu a fost a depasi.
producție de produse video și audio, cinema, internet, show business). Prin urmare, este nevoie urgentă de a dezvolta astfel de modele și scenarii de dezvoltare a omenirii, atunci când tendința de creștere a unității și integrității comunității umane nu contrazice interesele naționale ale statelor, tradițiile spirituale și culturale formate istoric și modul a vieţii fiecărui popor.
O amenințare serioasă o reprezintă problemele care s-au agravat în a doua jumătate a secolului XX. situații de criză în dezvoltarea civilizației occidentale: de mediu, antropologice, spirituale și morale. Potrivit multor gânditori, politicieni, oameni de știință, însăși existența umanității este pusă sub semnul întrebării. Este nevoie de noi strategii de relaţionare cu natură şi om, pentru o combinaţie mai armonioasă a tuturor formelor de implementare a activităţilor sale creative şi transformatoare.
Dezvoltarea valorilor umane universale a devenit extrem de importantă. Aproape toți cei mai importanți gânditori ai timpului nostru pun și discută această problemă într-un fel sau altul, deși în cea mai mare parte identifică și înțeleg dificultățile prezente aici, mai degrabă decât să ofere căi și mijloace specifice de soluție. Cu toate acestea, nu există nicio îndoială că una dintre premisele cele mai fundamentale atât pentru a pune și înțelege această problemă, cât și pentru a căuta căi și mijloace de rezolvare a acesteia constă în dezvoltarea dialogului între tradițiile filozofice din Occident și Orient și, mai general, dialogul intercultural, care este vital într-o civilizație pluralistă.
Ce este „filozofia religiei”? Cele două forme principale ale sale
Conceptul de „filozofie a religiei” poate fi considerat într-un sens larg și restrâns. Filosofia religiei în sensul larg al cuvântului este un set de atitudini filozofice actuale și potențiale față de religie, o înțelegere a naturii și funcțiilor acesteia, precum și justificări filosofice ale existenței lui Dumnezeu, raționament despre natura și relația sa cu lumea. si omul.
Pretențiile filozofiei religiei sunt determinate de însăși esența filosofiei. Filosofia europeană se recunoaște ca fiind universală sau ca cel mai înalt efort cognitiv. Fiecare realitate și orice tip de cunoaștere și activitate trebuie - în conformitate cu atitudinea culturală fundamentală față de filosofie - să primească justificare și sancțiune din partea minții filozofice. Această atitudine este, desigur, supusă unor modificări istorice, iar gradul de exprimare variază. Cu toate acestea, tocmai în raport cu religia, această atitudine culturală fundamentală este reprodusă constant.
Filosofia religiei în sensul restrâns al cuvântului apare fie ca o temă specială, o secțiune specială a sistemelor filozofice mari, fie ca o disciplină filozofică izolată. (Desigur, unul nu îl exclude pe celălalt.)
Nu există unanimitate între filosofi în înțelegerea naturii și funcției filozofiei religiei. Cu toate acestea, filosofia religiei are un domeniu obiectiv stabilit, reproducând constant forme de implementare și diferențe destul de stabile față de alte domenii ale cunoașterii filozofice, precum și față de disciplinele de teologie și studii religioase. Reprezintă un tip aparte de filosofare, demonstrând diversitatea formelor istorice de implementare.
Tematica comună a marii majorități a soiurilor de filozofie modernă a religiei constă în studiul și înțelegerea teismului într-o varietate de aspecte, precum și în justificarea teismului tradițional, „clasic” sau în construirea de alternative filozofice la teism clasic. Teismul ar trebui înțeles ca un set de anumite declarații religioase și metafizice, al căror nucleu este ideile despre Dumnezeu. Dumnezeu este conceput ca o realitate personală infinită, eternă, necreată, perfectă. El a creat tot ce există în afara lui. El este transcendental în raport cu toate lucrurile, dar menține o prezență eficientă în lume.
În existența sa istorică, filosofia religiei prezintă unele forme stabile. Apare întotdeauna fie ca studii religioase filozofice, fie ca teologie filosofică (analiza filozofică a „atitudinii religioase”, relația omului cu Dumnezeu), fie ca încercări de a dezvolta o doctrină filozofică despre Dumnezeu.
Studii filozofice religioase
Studiile religioase filozofice sunt un set de raționamente filozofice, al căror subiect este „atitudinea religioasă” a unei persoane sau „conștiința religioasă a unei persoane”. Aceasta, după înțelegerea noastră, este definiția minimă a domeniului de studiu al filozofiei religiei în funcția sa religioasă.
Specificul filozofiei religiei ca studii religioase este că se limitează la studiul religiei și nu se ocupă de descrierea sau conceptualizarea realității supranaturale sau de dimensiunea supranaturală a unei singure realități. Cu alte cuvinte, studiile religioase filozofice nu se adresează în mod direct nici studiului, nici conceptualizării obiectului religiei.
Aceasta nu înseamnă că filosofia religiei ca studii religioase filozofice pune la îndoială existența lui Dumnezeu sau conținutul biblic. Studiile religioase filozofice par să fie distrase de la aceasta. Relația cu Dumnezeu, divinul, este o relație reală pentru credincioși, dar filosofia religiei se distanțează de această relație în sensul că se consideră că are dreptul nu numai să o descrie și să o explice, ci și să o supună. verificare. Ca urmare, unul sau altul moment, aspect al unei atitudini religioase poate fi justificat sau întrebarea rămâne deschisă.
Filosofia religiei își concentrează considerația asupra atitudinilor religioase pe cunoașterea religioasă, pe ceea ce se numește „componenta ideatică a religiei”. Iar atitudinea religioasă în integritatea ei este și o atitudine cognitivă. La urma urmei, fiecare moment și aspect al acestei relații, adică. relația cu realitatea divină include anumite cunoștințe despre această realitate, precum și cunoștințele asociate ale omului despre lume și despre sine.
În opinia noastră, specificul filosofiei religiei în forma ei de studii religioase ar trebui să stea în atenția prioritară acordată atitudinii religioase, conștiinței religioase, luate sub aspectul ei cognitiv. În consecință, ne confruntăm cu sarcina de a indica ce fel de cunoaștere religioasă devine obiect de studiu și de înțelegere în filosofia religiei. Este cunoaștere exprimată în credințele religioase.
Credințele înseamnă cunoștințe religioase și ceea ce este considerat de la sine înțeles. Credințele sunt ceea ce credincioșii, adepții unei anumite religii, știu despre realitatea divină, despre lume și despre ei înșiși. Această cunoaștere stă la baza practicii religioase și a acțiunilor credincioșilor în general. Prin urmare, așa cum crede filosofia modernă a religiei, conceptul de „credință” este legitim să se aplice atunci când se face referire la acele tradiții religioase în care nu este folosit.
Studiul filosofic al credințelor religioase poate fi orientat spre rezolvarea a două probleme opuse. În primul rând, clarificarea și evaluarea credințelor religioase poate duce la concluzia că aceste credințe sunt contradictorii și insuportabile din punct de vedere filozofic; în al doilea rând, ele pot fi îndreptate spre justificarea filozofică a credințelor. În acest caz, studiile religioase filozofice apar ca apologetică filozofică.
Miezul studiilor religioase filozofice, cel puțin cel mai recent, este format din probleme epistemologice. Vorbim despre problemele de fundamentare și justificare a credințelor religioase, în principal a credințelor teiste.
Aceste probleme au stat de mult în centrul dezbaterilor ideologice în jurul religiei. Și acest lucru nu este surprinzător, deoarece în cadrul unei culturi axate pe anumite standarde de înțelegere a lumii și de organizare a vieții sociale, este inevitabil să se ridice problema respectării acestor standarde a tuturor tipurilor de activitate spirituală, intelectuală și practică. Datorită mai multor factori istorici, problema conformității religiei cu standardele stabilite de raționalitate pentru cultura europeană a fost întotdeauna deosebit de acută.
În cadrul problematicii validității și raționalității credințelor religioase sunt posibile două poziții principale: 1) îndoială motivată filozofic, negarea legitimității acestor credințe din punct de vedere al rațiunii; 2) confirmarea filozofică a conformității credințelor religioase cu standardele de raționalitate acceptate sau inovatoare. Ambele poziții sunt opuse fideismului (afirmarea legitimității necondiționate a conținutului credințelor religioase – indiferent de aprecierile rațiunii, inclusiv ale rațiunii filozofice).
Prima poziție în cea mai nouă filozofie a religiei este reprezentată foarte slab. Cele câteva concepte critice nu depășesc viziunile agnostice tradiționale. În esență, nu a fost propusă nicio abordare critică inovatoare de la „atacul neo-pozitivist”. 1 Kimelev Yu.A. Filosofia occidentală modernă a religiei. M., 1989. S. 29 - 61.
A doua pozitie poate fi prezentata sub doua aspecte. Prima este afirmația că credința și raționamentul religios sunt menținute la aceleași standarde epistemice ca și alte tipuri de cunoaștere și activitate cognitivă. Cel mai adesea, această abordare ia forma unei comparații epistemologice justificative între religie și știință.
Analiza epistemologică în condițiile actuale implică inevitabil o comparație a cunoștințelor și raționamentului religios cu procesul și rezultatele cunoașterii științifice. Acest lucru se datorează faptului că cunoașterea științifică în cultura modernă este recunoscută ca paradigmă a cunoașterii fundamentate și raționale, cel puțin cunoștințe teoretice.
În comparația filozofică și epistemologică dintre religie și știință se pot distinge două puncte principale. În primul rând, această comparație ia forma asemănării religiei cu știința (și nu invers). În al doilea rând, urmărește în principal scopuri apologetice, deși își păstrează pe deplin caracterul de cercetare.
Abordând problema validității și raționalității credințelor religioase dintr-o perspectivă diferită, putem remarca dorința de a arăta că credințele religioase sunt complet justificate, justificate și raționale, chiar dacă nu corespund anumitor standarde filozofice acceptate în mod tradițional de valabilitate și raţionalitatea cunoaşterii religioase. În centrul discuției filozofice și epistemologice din ultimii ani cu privire la credințele religioase se află tocmai acele concepte în care este prezentată această poziție.
Afirmațiile despre inconsecvența credințelor religioase cu criteriile acceptate de validitate și raționalitate a cunoașterii nu înseamnă că aceste credințe ar trebui considerate nefondate, nejustificate sau iraționale.
Conform vederilor tradiționale, credințele sau ideile religioase sunt legitime și justificate numai dacă se bazează ca dovezi în favoarea lor pe credințe și idei non-religioase, care sunt considerate de la sine înțelese dintr-un motiv sau altul. Astfel de vederi tradiționale sunt desemnate drept fundamentalism. Fundamentalismul filozofico-religios este o refracție specifică a poziției epistemologice generale corespunzătoare.
Conceptele pe care le-am identificat drept a doua varietate neagă fundamentalismul și proclamă că credințele religioase în sine sunt de bază, în sensul că nu au nevoie de justificare prin corelarea cu alte credințe. Astfel de concepte nu presupun prezența sau absența unor concepte externe de încredere, adică. temeiuri nereligioase, testimoniale ca criteriu de raționalitate sau iraționalitate a credinței în Dumnezeu, respectiv, ca criteriu de acceptare sau negare a acesteia. Deci, am vorbit despre analiza filozofică a credințelor religioase.
Un alt domeniu important al studiilor filozofice și religioase este studiul experienței religioase. În literatura filozofică, experiența religioasă este înțeleasă mai ales ca o anumită stare de conștiință, întreaga sferă intelectual-emoțională, corelată prin subiectul experienței cu cea mai înaltă realitate divină. Cu alte cuvinte, oamenii care au experiență religioasă cred că cauza acestei experiențe este o zeitate. Prin urmare, filozofii care apelează la studiul experienței religioase sunt preocupați în principal de studiul diferitelor aspecte ale acestei credințe.
Toți filozofii care se îndreaptă către studiul experienței religioase subliniază varietatea „enormă”, „nemaiauzită” și „enigmatică” a unei astfel de experiențe. Cu toate acestea, însăși alegerea experienței religioase ca obiect al considerației filozofice indică faptul că se presupune existența unor caracteristici generale care fac posibilă darea unei definiții mai mult sau mai puțin stricte.
Obiectul cercetării devine „experiență religioasă obișnuită” sau „experiență mistică”. Această tipologizare a experienței religioase predomină în studiile religioase filozofice moderne. Se pot distinge următoarele direcții principale ale studiului filosofic al experienței religioase obișnuite: studiul mijloacelor de exprimare a experienței religioase; soluția la întrebare este dacă această experiență poate confirma existența lui Dumnezeu.
Experiența religioasă individuală poate primi o exprimare clară doar prin corelarea cu credințele religioase existente într-un spațiu social dat. Cu alte cuvinte, credințele sunt în esență singurul mijloc de interpretare a experienței religioase. Adevărul sau falsitatea acestei experiențe poate fi evaluată prin credințe. În același timp, credințele existente sunt cea mai importantă condiție pentru apariția și reproducerea experienței religioase în sine. Acesta este un moment foarte semnificativ în reproducerea unei anumite tradiții religioase. Cercetătorii recunosc în general rolul credințelor religioase existente în apariția și modelarea experienței religioase.
În cadrul problematicii experienței religioase, problema dacă este posibil să se verifice existența lui Dumnezeu pe baza experienței religioase este de o importanță deosebită pentru filosofia religiei. În condițiile în care convingerea despre inutilitatea oricăror încercări de a dovedi existența lui Dumnezeu se răspândește din ce în ce mai larg, unii filozofi sunt înclinați să creadă că cunoașterea existenței lui Dumnezeu, precum și alte cunoștințe religioase aferente, nu pot fi obținute decât printr-un act de conștiință sau intuiție, adică . prin experiență.
Studiul filosofic al misticismului formează un domeniu de cercetare relativ autonom, în unele privințe coincide și în altele divergând de studiul general al experienței religioase. Studiul misticismului este predominant de natură comparativă. Cercetătorii misticismului se pot baza pe rezultatele studierii culturilor și religiilor non-europene și, în general, pe experiența de cercetare în indologie, buddologie, sinologie etc. În acest caz, dovezile din tradițiile hinduse, budiste, iudaice, creștine și islamice sunt utilizate cel mai intens.
1 Studiul misticismului presupune compararea unui număr de factori.
2 Trebuie remarcat faptul că în primul rând datele din tradiția creștină occidentală sunt folosite ca dovezi creștine. Un dezavantaj semnificativ, în opinia noastră, este lipsa de atenție față de tradiția mistică în Ortodoxie, în special față de isiahism (pace, tăcere, detașare).
Experiența mistică este percepută în mod tradițional atât de misticii înșiși, cât și de cei care o judecă după cuvintele lor, ca experiența contactului direct, viu, cu un fel sau altul reprezentat de realitatea cea mai înaltă, divină, absolutul. Un astfel de contact apare în conștiința religioasă ca „unitate” cu această realitate, „dizolvare” în ea, „cufundare” în ea, „ascensiune” sau „coborâre” în ea. În același timp, stările-experiențele astfel desemnate sunt percepute ca situații existențiale unice și moduri de raportare la realitate, care aproape nu au analogi în funcțiile senzoriale și intelectuale obișnuite ale conștiinței.
Desigur, în diferite tradiții religioase, atât realitatea divină în sine, cât și natura contactului mistic cu ea sunt înțelese diferit. Atitudinea față de misticism este și ea diferită. Dacă în unele tradiții religioase, experiența mistică este în general dificilă și condiționată separabilă de experiența religios-metafizică în cadrul acestor tradiții, atunci în alte tradiții, în primul rând monoteiste, înțelegerea misticismului și, în consecință, atitudinea față de acesta nu a fost niciodată clară. . Ambiguitatea a provenit în primul rând din faptul că acestea sunt „religii revelate”, presupunând o anumită reglementare normativă a experienței religioase. Experiența mistică poate apărea aici, pe de o parte, ca o instanță care confirmă componentele mitologice și doctrinare fundamentale ale acestor tradiții, iar pe de altă parte, misticii pot acționa ca un fel de anarhiști religioși, punând la îndoială unele dintre aceste componente. Dar chiar și în acest din urmă caz, de regulă, demnitatea particulară a experienței mistice este recunoscută, iar experiența mistică, al cărei conținut nu se abate de la conținutul fundamental al acestei tradiții, pare și mai demnă.
Când studiem misticismul în filosofia modernă a religiei, atenția se concentrează în primul rând pe metodologie; încercări de a stabili caracteristicile universal constitutive ale experienței mistice; clasificări dezvoltate ale acestei experiențe; problema relației dintre experiența mistică și interpretarea ei și, în sfârșit, problema statutului ontologic și epistemologic al experienței mistice. Astăzi acestea sunt principalele direcții în studiul misticismului în filosofia religiei.
Teologie filozofică
Conform clasificării noastre, a doua formă principală de filozofie a religiei este teologia filozofică. Din punct de vedere istoric, această formă a predominat în mod clar. Înainte de Iluminism, filosofia religiei a acționat în principal ca teologie filozofică, care, în mod firesc, nu excludea prezența componentelor religioase în ea.
Ca tip de teoretizare filozofică și religioasă, „teologia filozofică” poate fi desemnată ca „teologie naturală”, „filozofie religioasă”, „metafizică religioasă”, „filosofie creștină”, „metafizică creștină”, „teologie rațională”.
Preferăm denumirea de „teologie filozofică” din următoarele motive. În primul rând, acest termen arată cel mai clar că vorbim despre încercări de a folosi cumva elementele raționamentului filosofic în scopuri religioase. Se subliniază imediat că sarcina principală, fundamentală a acestui tip de filozofie este cunoașterea filozofică a lui Dumnezeu.
În mod tradițional, termenul „teologie naturală” a fost folosit în scopuri adecvate. Motivul principal pentru a prefera termenul „teologie filozofică” termenului „teologie naturală” este că primul termen poate fi aplicat atât la construcții filozofice și religioase confesionale, cât și neconfesionale. Termenul „teologie naturală” a fost folosit în general pentru a desemna eforturile filozofico-apologetice și filozofico-constructive asociate cu teologia confesională. Astfel, „teologia naturală” poate fi considerată ca o varietate de „teologie filozofică”.
Teologia filozofică poate fi înțeleasă într-un sens larg și restrâns, sau strict. În principiu, denumirea de „teologie filozofică” se poate referi la întregul spectru al relațiilor pozitive dintre filozofie și religie, filozofie și teologie, în istoria gândirii europene.
Dacă abordăm teologia filozofică în acest fel, atunci luarea în considerare a teologiei filosofice ar coincide în esență cu scrierea într-un anumit fel a istoriei teologiei creștine, pe de o parte, și a istoriei filosofiei europene, pe de altă parte.
Teologia filozofică într-un sens restrâns sau strict este un efort de a crea o doctrină numai prin mijloace filozofice, bazându-se doar pe datele „experienței naturale”, adică. experiența existenței umane în mediile natural-cosmice și socio-istorice, precum și experiența existențială a existenței vieții individuale.
Crearea unei astfel de doctrine presupune rezolvarea următoarelor trei sarcini interdependente: în primul rând, să demonstreze sau să confirme existența lui Dumnezeu; în al doilea rând, să determine, dacă este posibil, natura lui Dumnezeu; în al treilea rând, să caracterizeze relația dintre Dumnezeu și lume, Dumnezeu și om.
Justificarea filozofică a existenței lui Dumnezeu constă în furnizarea de argumente filozofice în favoarea existenței prezente, „reale” a lui Dumnezeu. În toate cazurile, mijlocul de justificare este raționamentul rațional-filosofic, bazat pe anumite fenomene de viață natural-cosmice, socio-istorice și individuale date în experiența umană.
Astfel, dintre cele trei surse principale de credință în existența lui Dumnezeu (revelație, rațiune și experiență), încercările filozofice și teologice de a verifica existența lui Dumnezeu se bazează pe experiență și rațiune. În consecință, căutarea de noi resurse experimentale și mentale formează întotdeauna esența încercărilor de a le confirma pe cele existente sau de a crea unele modalități inovatoare de fundamentare a existenței lui Dumnezeu.
Diferitele eforturi de fundamentare a existenței lui Dumnezeu pot fi clasificate astfel: filozofic-teologic și filozofic-antropologic.
Aici este necesar să spunem câteva cuvinte despre terminologie. Termenii „dovadă”, „argument” și „indicație” sunt folosiți pentru a se referi la eforturile făcute pentru a confirma sau justifica teoretic existența lui Dumnezeu. Dovada în sensul modern nu trebuie înțeleasă nici în raport cu teoria filozofică clasică, nici prin analogie cu dovezile științifice sau matematice naturale. Rezervele cu care sunt folosite conceptele de evidență și argumentare au scopul de a arăta natura problematică binecunoscută a însăși întreprinderea de a justifica teoretic existența lui Dumnezeu.
Validitatea teismului este determinată cel mai adesea de validitatea a trei dovezi teiste tradiționale: ontologică, cosmologică și teleologică. Aceste dovezi demonstrează o stabilitate istorică remarcabilă, nu în ultimul rând datorită rigoarei și clarității argumentării lor.
Dovada ontologică fundamentează existența lui Dumnezeu pe baza conceptului de Dumnezeu ca realitate, nimic mai perfect decât ceea ce poate fi conceput. A-ți imagina o asemenea realitate, o astfel de ființă, ca neavând existență reală, ar însemna să cădem într-o contradicție, să te gândești la cea mai mare și mai perfectă ființă ca fiind lipsită de perfecțiunea existenței.
Aceasta este dovada ontologică în forma sa clasică. A devenit obiectul multor interpretări, încercări de corectare și perfecționare, întreprinse în istorie cu ajutorul unor mijloace filozofice, argumentative și logice din ce în ce mai noi. A devenit atât obiectul criticii, cât și al contraargumentării, care a luat cea mai cunoscută formă la Kant. Critica lui Kant este de a nega faptul că existența este un predicat comparabil cu alte proprietăți pe care orice entitate le poate avea sau nu.
Se părea că Kant și mulți alți gânditori au infirmat în cele din urmă dovada ontologică. Această respingere a fost percepută ca o lovitură foarte sensibilă pentru teologia naturală. Cu toate acestea, dovezile ontologice au cunoscut o renaștere în ultimele decenii. A început din nou să fie discutată activ în literatura filozofică și teologică. Noi reconstrucții ale argumentului ontologic au subliniat faptul că conceptul de Dumnezeu este conceptul unei ființe care fie există în mod necesar, fie nu există în mod necesar. Conceptul de ființă, decât care nu poate fi imaginat nimic mai perfect, este conceptul de ființă care are în mod necesar existență. Inexistența lui este pur și simplu imposibil de imaginat. Conceptul de ființă cea mai perfectă nu poate fi conceptul de ființă care poate sau nu să existe. Astfel, din însuși conceptul de Dumnezeu este clar că existența lui este fie necesară, fie imposibilă. Această existență, dacă vom urma logica unui astfel de raționament, ar fi imposibilă numai dacă conceptul de Dumnezeu ar fi contradictoriu în interior. Până când se arată contradicția internă a conceptului de Dumnezeu, existența lui este neapărat evidentă din conceptul său.
După cum se vede, noua versiune a dovezii ontologice a existenței lui Dumnezeu se bazează pe distincția logico-modală dintre întâmplare și necesitate. Dumnezeu fie există în mod necesar, fie nu există în mod necesar. Întrucât conceptul de ființă maxim perfectă este coerent, existența sa este necesară din punct de vedere logic.
Dovada cosmologică în esența sa este o formulare a întrebării despre Dumnezeu, care se bazează pe un stimulent de a înțelege lumea. Într-o formă generalizată, aceasta este în primul rând întrebarea de ce există realitate, și nu nimic. Vorbim despre celebra întrebare, formulată cu cel mai mare succes de Leibniz, „de ce există ceva și nu nimic”. Ar trebui să vorbim mai degrabă nu despre „dovezi cosmologice”, ci despre „dovezi cosmologice”, deoarece vorbim despre un grup de dovezi similare, unite de o serie de temeiuri comune. Motivul cel mai important este faptul că toate provin din „realitatea lumii” sau, mai precis, din anumite caracteristici esențiale ale acestei realități. Cu alte cuvinte, dovezile cosmologice pleacă de la proprietățile pe care le are orice ordin spațiu-timp.
Din punct de vedere istoric, discuția și utilizarea dovezilor cosmologice s-au redus în principal la discuția și utilizarea acelei versiuni a dovezilor cosmologice care provine din relativitatea sau aleatorietatea existenței lumești. Putem vorbi despre existența aleatorie a ceva dacă este logic posibil să existe și logic posibil să nu existe. Existența reală a ceva nu poate fi explicată decât ca urmare a activității unei alte entități, a cărei existență este necesară din punct de vedere logic. Acesta este modul în care putem exprima pe scurt esența abordărilor moderne ale dovezilor cosmologice.
Cea mai importantă premisă a dovezii cosmologice este ideea că nicio existență accidentală, niciun fapt accidental, nu poate fi explicat satisfăcător prin cauze accidentale. Același lucru este valabil și în ceea ce privește totalitatea faptelor întâmplătoare. În acest context, nu contează dacă totalitatea existenței aleatorii are un început temporal în sensul că are o primă instanță, o primă verigă.
Această premisă este strâns legată de „principiul rațiunii suficiente”. Acest principiu a primit diferite interpretări în istoria gândirii filozofice. A fost înțeles atât ca un adevăr necesar, cât și pur și simplu ca o generalizare empirică, și ca o condiție prealabilă pentru orice activitate rațională, inclusiv activitatea cognitivă. În legătură cu problemele dovezii cosmologice, este important ca principiul rațiunii suficiente într-o anumită formă să fie general recunoscut.
Dacă, pe baza unei astfel de reconstrucții, privim situația actuală în discuția despre dovezi cosmologice, atunci putem afirma că nici una, nici cealaltă premisă nu a fost infirmată satisfăcător. În consecință, dreptul de a exista dovada cosmologică a existenței lui Dumnezeu nu a fost teoretic eliminat.
Dovada teleologică a existenței lui Dumnezeu se bazează pe ideea că ordinea observată în natură este rezultatul proiectării și acțiunii unui proiectant inteligent, omnipotent. Esența dovezii este afirmația că ordinea în natură nu poate fi aleatorie. Istoria dovezilor teleologice nu este doar istoria încercărilor de a da o interpretare adecvată diverselor forme de ordine și scop al vieții naturale, ci și istoria încercărilor de a include noi sfere ale existenței naturale, sociale, personale în „experimentul”. baza” acestei dovezi.
În secolul al XVIII-lea, proba teleologică a devenit baza întregii structuri a teologiei filozofice ca fizico-teologie. O caracteristică a acestuia din urmă a fost dorința de a da o orientare antropocentrică interpretării naturii. Dovada teleologică, care a stat la baza fizico-teologiei de acest tip, a fost, în esență, mai îndrăzneață și mai pretențioasă decât cea a lui Toma d’Aquino.
Versiunile de dovezi teleologice care au fost propuse în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea au făcut apel la aceleași fenomene naturale și date antropologice ca și știința. Teoriile științifice nu au fost întotdeauna de acord cu interpretările cerute de însuși principiul dovezii teleologice. Această împrejurare, combinată cu critica filozofică, a condus la o discreditare intelectuală semnificativă a acestor dovezi în acea perioadă.
În prima jumătate a acestui secol s-au făcut eforturi pentru extinderea bazei experimentale a dovezii teleologice. S-a propus să se ia în considerare din perspectiva dovezii teleologice faptul că natura ar putea să nu conțină toate condițiile care sunt necesare pentru apariția vieții și conștiinței animale; faptul că universul prezintă o anumită structură rațională și este într-o anumită măsură inteligibil pentru mintea umană; aspectele estetice ale naturii; prezenţa conştiinţei morale şi posibilitatea realizării idealurilor morale. Esența argumentului este afirmația că lumea este complet imaginabilă fără toate aceste fenomene și există motive să considerăm prezența lor ca o dovadă în favoarea existenței unei minți puternice și binevoitoare.
Trebuie remarcat faptul că toate încercările de a dezvolta o demonstrație teleologică care se fac în prezent sunt orientate către unul dintre aceste domenii de experiență. În acest caz, o atenție primordială este acordată condițiilor de apariție a vieții, în special a vieții umane. Combinația dintre componentele structurale și procesele evolutive ale Universului, care sunt condiții speciale pentru apariția vieții umane, primesc o interpretare care poate fi numită în mod corespunzător „providențială”. Se observă că aceste condiții formează o legătură prea complexă pentru a fi explicată printr-o simplă coincidență sau evoluție anorganică și organică. O astfel de conexiune poate fi realizată numai prin putere divină înțeleaptă, realizând un anumit plan. 1 Providențialismul (din latinescul providentia providence) este o înțelegere religioasă a istoriei ca manifestare a voinței lui Dumnezeu, punerea în aplicare a unui plan prestabilit pentru „mântuirea” omului.
Justificările filozofice și antropologice ale existenței lui Dumnezeu se construiesc în principal prin înțelegerea imaginii omului. Tradiția creștină, ca orice altă tradiție religioasă, are anumite idei antropologice de bază, adică. imaginea sa despre om, iar antropologia filozofică și religioasă se străduiește să reproducă aceste idei prin mijloace filozofice. 2 Vezi: Kimelev Yu. A. Antropologie filosofică și religioasă modernă. M., 1995.
Tradiția creștină afirmă, în primul rând, asemănarea cu Dumnezeu a omului. Toate ideile și învățăturile antropologice creștine sunt, de fapt, încercări de a înțelege această afirmație fundamentală, menită să caracterizeze esența omului. Însăși drama existenței umane în înțelegerea creștină este determinată de asemănarea lui cu Dumnezeu. Întrucât în tradiția creștină Dumnezeu este „transcendent” în raport cu lumea, componentele structurale fundamentale ale imaginii umane, cum ar fi spiritul, sufletul, structurile fizice, trebuie să arate și un fel de „transcendență”. Singura modalitate de a fundamenta filozofic acest lucru este văzută într-o asemenea conceptualizare a acestor componente, în care ele apar ca ceva, cel puțin parțial, inexplicabil în cadrul realității naturale și istorice. Dacă este posibil să se arate inexplicabilitatea anumitor componente fundamentale ale imaginii unei persoane, atunci poate fi prezentată ca dovadă a „transcendenței” lumii și, în consecință, a originii supranaturale a acestui fapt antropologic.
Interpretate în acest fel, aceste fapte ar trebui, în primul rând, să acționeze ca un indiciu al existenței unei alte realități, transcendent divin, prin prisma căreia se presupune că nu pot primi decât o explicație și, în al doilea rând, ar trebui să apară ca o reproducere a anumitor momente. a persoanei tradiționale de imagine creștină. Nu este greu de observat că aici apare justificarea reciprocă: un anumit concept filozofic și antropologic indică existența lui Dumnezeu, iar existența lui Dumnezeu justifică și confirmă conținutul conceptului filozofic și antropologic corespunzător.
Asemănarea cu Dumnezeu a omului, demnitatea sa metafizică în tradiția ideologică creștină a fost întotdeauna văzută în primul rând în spiritualitatea sa. Este spiritul din tradiția ideologică creștină care apare ca acela care este capabil să ducă o persoană dincolo de limitele lumii, făcându-l parte din divin. Cu alte cuvinte, spiritul acționează ca o condiție pentru posibilitatea transcendenței umane, care, la rândul său, determină și explică întreaga dramă a existenței sale pământești.
Desigur, tocmai asupra conceptualizării filosofice în cheia corespunzătoare a spiritului uman sunt îndreptate principalele eforturi ale reprezentanților antropologiei filozofice și religioase. Deși rezolvă problema conceptualizării spiritului uman în moduri diferite, ceea ce au în comun este dorința de a identifica spiritualitatea cu „deschiderea omului către lume”, și o interpretează pe aceasta din urmă în sensul deschiderii sale către Dumnezeu și, în consecință, prezintă-l ca pe ceva dat de Dumnezeu. Deschiderea unei persoane către lume în antropologia filozofică modernă este înțeleasă în principal ca o structură comportamentală a priori care determină specificul relației unei persoane cu lumea. Acest concept este conceptualizat în principal dintr-o perspectivă cosmologică, adică. prin corelare cu alte forme de viață, în primul rând cu forme de comportament animal. Și într-o asemenea varietate de antropologie filozofică precum antropologia filozofico-religioasă, deschiderea către lume apare ca un proiect divin corespunzător cu privire la om, ca bază a asemănării lui cu Dumnezeu.
Felix Hammer (n. 1932) - filozof și teolog american. Autor al „Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen” (Den Haag, 1972). Ca punct de plecare al construcției sale filozofice, Hammer folosește împrejurarea evidentă, în opinia sa, că experiența cotidiană ne permite să afirmăm gradul inegal de intensitate de manifestare a principalelor tipuri de activitate a vieții la diferiți oameni, și mai ales caracteristici precum capacitatea de a gândi, simț moral, pe care Hammer o numește principala „persoană de dimensiuni”. Experiența insuficienței, a incompletității diverselor căi de auto-realizare umană este posibilă, după cum crede Hammer, numai pe baza înțelegerii esenței complete și complete a tuturor acestor metode. O persoană pare să cunoască a priori esența deplină a acestui sau aceluia tip de activitate de viață, în raport cu care implementarea sa specifică este percepută ca inferioară, insuficientă. Concluzia principală pe care o trage Hammer din aceasta este aceea de a sublinia finitudinea, „eșecul” omului. Potrivit lui Hammer, experiența concretă din punct de vedere filosofic a finitudinii și a insuficienței umane ar trebui folosită pentru a indica existența lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, baza experimentală în sine este încă insuficientă în acest domeniu problematic. Este necesar un anumit principiu general final, sau semantic, care constă în premisa că dorința experimentată de o persoană pentru realizarea deplină a conținutului esențial cuprins este un „semantic obiectiv dat” care trebuie explicat. Obiectivitatea acestei realități, crede Hammer, este cel puțin la fel de mare ca obiectivitatea naturii și a legilor ei.
Principiul final, combinat cu ideea esențială a omului pe care o postulează, îi permite lui Hammer, după cum crede el, să facă pasul final în demonstrarea filozofică și antropologică a existenței lui Dumnezeu. O persoană, se argumentează, nu poate fi în sine; are nevoie în mod constant de un partener care să-l completeze, care experimentează aceeași nevoie. Ambele părți, însă, învață din experiență că celălalt nu poate da tot ceea ce se cere, întrucât el însuși nu are tot ce se cere. Insuficiența percepută în mod constant duce la credința că o întâlnire în măsura în care o persoană are nevoie de ea poate avea loc numai cu un partener care el însuși nu are nevoie de nimic. Pe baza acestor considerații, Hammer concluzionează: „O întâlnire care apare nu din nevoie, ci din perfecțiune pură, este posibilă numai cu ființa personală infinită a lui Dumnezeu”.
Alături de justificarea existenței realității divine, cele mai importante sarcini ale cunoașterii filozofice a lui Dumnezeu sunt de a determina, în măsura posibilului, natura acestei realități și de a înțelege natura relației ei cu realitatea lumească.
Conceptualizările filozofico-teiste ale naturii lui Dumnezeu sunt din punct de vedere istoric foarte diverse. Reproducerea integrală a istoriei acestor conceptualizări ar coincide în mare măsură cu istoria metafizicii europene în aspectul ei filozofic și teologic. Cu toate acestea, încă din Evul Mediu și mai ales după Descartes, conceptul filozofic și teologic despre Dumnezeu a fost reprodus în contururi substanțiale mai mult sau mai puțin stabile. Putem spune că tocmai acest concept a dominat istoria gândirii teologice și filozofice.
În caracterizarea conceptului filosofic clasic de Dumnezeu, pare indicat să se recurgă la o distincție folosită în scolastica târzie - distincția dintre esența metafizică și cea fizică a lui Dumnezeu.
Dumnezeu este baza primordială a lumii. Totul este înrădăcinat în el, deoarece totul provine din el ca primă cauză și este atras către el ca scop final, întrucât totul participă la deplinătatea lui și, prin urmare, este asemănarea lui, sau cel puțin păstrează urme ale măreției sale. Baza primordială în sine, ca atare, nu este înrădăcinată în nimic altceva, ci doar în sine. Prima și ultima cauză a tuturor trebuie să fie cauza în sine. Dumnezeu ca atare cauză există datorită necesității absolute a propriei sale esențe. Aceasta este a fi de la sine. Prin urmare, în Dumnezeu, esența și existența coincid complet. El nu are doar ființa ca ființă, adică. având existență, dar este ființa însăși sau subvenționează ființa. Aceasta este esența metafizică a lui Dumnezeu, prin care el este constituit și prin care este separat de tot ceea ce nu este el însuși.
Esența fizică a lui Dumnezeu îmbrățișează, împreună cu ființa subvenționantă, toate perfecțiunile sale. Ele determină o ființă specifică subvenționantă; ele sunt numite proprietăți, sau atribute, ale lui Dumnezeu. În Dumnezeu însuși ele nu formează o pluralitate, ci sunt simple și în același timp completitate infinită.
Îi putem atribui lui Dumnezeu doar perfecțiuni pure, care înseamnă ființă pură (înțelepciune, bunătate, putere), dar nu perfecțiuni amestecate, în esența cărora ființa este amestecată cu inexistența sau cu imperfecțiunea.
Ca ființă însăși, Dumnezeu este întreaga plinătate a ființei și, prin urmare, este infinit. Dumnezeu este inexprimabil superior finitului, subiect al devenirii, i.e. el este transcendental în raport cu existența, deși rezidă simultan în ea ca bază primordială (imanentă existenței). Deoarece existența trupească conține inexistență, Dumnezeu este spirit pur. În același timp, Dumnezeu este o ființă personală.
Dacă aplicăm distincția folosită aici pentru a caracteriza conceptualizările moderne ale conceptului filosofic de Dumnezeu, care se corelează mai mult sau mai puțin pozitiv cu conceptul filozofic clasic, atunci situația se prezintă astfel.
În caracterizarea esenței metafizice a lui Dumnezeu, conceptul lui Dumnezeu ca ființă perfectă sau realitate cea mai perfectă este din ce în ce mai folosit. O realitate maxim perfectă poate fi definită ca o realitate atât de mare și perfectă încât nicio realitate actuală sau posibilă nu poate fi mai mare. A pretinde că Dumnezeu este maxim perfect înseamnă a pretinde nu numai că nimic din lumea actuală nu este superior lui, ci și că nimic nu este superior lui în orice lume posibilă.
Se poate argumenta că, dacă orice proprietate este o perfecțiune și nicio perfecțiune egală sau mai mare nu este incompatibilă cu ea, atunci realitatea maxim perfectă o va avea.
Eforturile teologiei filozofice moderne sunt concentrate pe testarea dacă conceptul de ființă absolut perfectă este coerent, așa cum pretinde teismul filozofic tradițional.
Dorința de a înțelege esența fizică a lui Dumnezeu constă în înțelegerea atributelor ca proprietăți esențiale. Nici teologia sistematică, nici teologia filozofică în tradiția creștină nu pretinde a fi o înțelegere exhaustivă și completă a naturii lui Dumnezeu. Orice înțelegere este înțeleasă ca fiind limitată ca scop și profunzime.
În această limitare, teologia filozofică își impune o altă limitare. Teologia filozofică este chemată să indice doar câteva dintre atributele de bază ale divinității, care sunt în principiu accesibile minții „naturale” umane, conștient abstrasă de cunoașterea devenită proprietatea omului datorită autodezvăluirii lui Dumnezeu. , revelatie divina. Atributele atribuite în mod tradițional lui Dumnezeu sunt susceptibile de înțelegere filozofică în diferite grade.
Trebuie remarcat faptul că teologia filozofică modernă nu este preocupată de conceptualizarea oricăror atribute necunoscute anterior ca proprietăți esențiale ale lui Dumnezeu. Dezvoltarea conceptului clasic filozofico-teist al lui Dumnezeu în teologia filozofică modernă este în primul rând o analiză conceptuală a atributelor divine, compatibilitatea, compatibilitatea acestora. Prin această abordare, atributele tradiționale sunt percepute ca date pur religioase care pot fi analizate fără corelare cu sfera non-religioasă.
În același timp, demonstrarea inconsecvenței conceptuale, a inconsecvenței logice și a incompatibilității atributelor divine este principalul mijloc de a critica religia și teologia în cadrul filosofiei academice.
În abordarea teologiei filozofice moderne de teismul filozofic tradițional, se pot distinge două direcții principale. Primul este format din încercări de a considera atotputernicia, omniscienta, omniprezența, omniprezența, imuabilitatea, imaterialitatea ca proprietăți independente, unice, reprezentate exemplar în Dumnezeu.
A doua direcție vede aceste proprietăți în strânsă interrelație și le reprezintă pe fiecare ca un aspect diferit al aceleiași proprietăți primare, și anume perfecțiunea divină. Adepții celei de-a doua școli presupun că Dumnezeu întruchipează fiecare dintre proprietățile sale într-o măsură nu mai mică, dar nici mai mare decât cea cerută de perfecțiunea sa.
Cea mai influentă alternativă la teismul filozofic tradițional este teismul non-clasic, reprezentat în doctrina lui Dumnezeu în teologia procesului. Dezbaterea dintre teismul clasic și teismul procesului formează nucleul dezbaterii filozofice și teologice moderne. Această dezbatere a depășit de mult limitele teologiei filozofice în limba engleză, unde a fost purtată inițial.
Procesul-teologia filosofică este o încercare de a crea o structură metafizică holistică care poate servi ca alternativă la teismul clasic. În consecință, teismul procesual, ca bază a unei astfel de învățături metafizice, se dorește a fi o alternativă la teismul filozofic clasic ca bază a viziunii metafizice clasice asupra lumii. Procesul-teologia filozofică este axată pe crearea unei doctrine filosofice despre Dumnezeu în înțelegerea tradițională a acestui termen; nervul său este format din discuția cu teismul filozofic clasic.
Materialul sursă al teologiei proceselor este, în primul rând, experiența, lumea, realitatea naturală, în care procesele și evenimentele, și nu substanțele lumii, sunt valabile. Proces nu înseamnă doar o tranziție la orice realitate - existența și viața tuturor evenimentelor reale sunt de natură procedurală.
Întregul proces cosmic îl presupune pe Dumnezeu ca creator și ca forță creatoare. Cu toate acestea, teologii procesului au opinii diferite cu privire la modul în care Dumnezeu însuși este inclus în acest proces. În teologia filozofică, pot fi făcute încercări de a conceptualiza realitatea divină în așa fel încât rezultatul să arate foarte puțină asemănare cu conceptul filozofico-teist al lui Dumnezeu. Punctele generale vor fi reduse la un set limitat de proprietăți care vor califica realitatea, conceptualizată într-o construcție filozofică și teologică inovatoare, drept „divină”. În cele din urmă, aceasta va fi o anumită transcendență în raport cu ființele naturale și cu alte ființe, față de suveranitatea în raport cu această ființă, precum și cu puterea absolută sau nelimitată a acelei realități care este conceptualizată ca „divină”. În secolul al XX-lea Cea mai interesantă este teoria lui V. Weischedel.
Wilhelm Weischedel (n. 1905) - filozof și teolog german. Autor al lucrării „Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus” (München, 1979. Bd. 1-2).
Să pună în aplicare programul de teologie filozofică ca cu adevărat filozofic, i.e. plecând de la propriile sale premise dovedite, este posibil, potrivit lui Weischedel, numai dacă se dobândește o bază experimentală pentru teologia filosofică. Această bază este „îndoiala radicală a realității”, care apare ca caracteristică cea mai generală și profundă a acesteia.
Dubiul realității în ansamblu se manifestă în dubiul realităților individuale, exemple ale cărora pot fi eșecuri în viață, trădarea prietenilor și a celor dragi, rapiditatea vieții, frica de boală, moarte, șocuri de la o întrerupere neașteptată și drastică. a modului de lucru etc. Aceste tipuri de experiență, aceste realități nu epuizează conținutul experienței totale a realității. Cu toate acestea, ei precizează că lumea în care se întâlnesc este „o lume extrem de dubioasă”. Experiența îndoielii realității este desemnată drept „experiență fundamentală”. Experiența fundamentală este experiența îndoielii realității, în primul rând pentru că se află într-o stare oscilantă între ființă și neființă.
Fiecare „este” este experimentat ca fiind sub semnul și amenințarea inexistenței și, în același timp, nedispărând în ea. Fiecare „nimic”, la rândul său, este experimentat ca fiind într-o legătură misterioasă cu ființa. Adevărul a ceea ce există este „fluctuația realității sale”.
Pentru a evita toate posibilele neînțelegeri de natură statică, materială și substanțialistă, se propune cuvântul „de la”. Acest cuvânt nu indică nicio entitate. Arată doar direcția din care „vine” ceva. „Ca ultimul lucru absolut care se poate spune despre realitate”, subliniază Weischedel, „de unde” îndoiala radicală ocupă locul care îi aparține în uzul tradițional lui Dumnezeu. Cuvântul „de unde” corespunde în singurul mod posibil astăzi a ceea ce sub numele de „Dumnezeu” a fost căutat în întreaga filozofie”. În epoca nihilismului, când ideile tradiționale despre Dumnezeu și-au arătat lipsa de dovezi și inconsecvența, „de unde” este „singurul concept posibil despre Dumnezeu pentru filozofi”.
„De unde” Dumnezeu, ca proces care condiționează, provoacă îndoieli cu privire la realitate, este caracterizat de o putere fără limite. Acest proces puternic nu trebuie înțeles ca o entitate puternică. Aceasta este puterea procesului în sine, care menține realitatea într-o stare de oscilație între ființă și neființă.
În consecință, cele trei momente structurale ale îndoielii radicale a realității - ființa, neființa și oscilația între ele - apar ca trei aspecte ale fenomenului „de unde”.
1. Acțiunea „de unde”, care pune fiecare lucru existent în pragul inexistenței, arătând fragilitatea și nesiguranța lucrurilor și a „eu”, este trăită ca un „șoc”.
2. „De unde”, plasarea existenței în pragul inexistenței, îl menține în existență. Este „reținerea în ființă”.
3. „De unde” oscilează între două extreme. Existența nu este pură inexistență. Este atât în modul de îndoială, cât și de ezitare.
O altă sarcină cea mai importantă a teologiei filozofice, ca orice cunoaștere a lui Dumnezeu, este de a determina, în măsura posibilului, relația dintre Dumnezeu și realitatea lumească.
Teologia filozofică, în înțelegerea ei a relației dintre Dumnezeu și realitatea lumească, pornește din anumite idei stabilite despre natura acestor relații. În tradiția teologică și filozofică creștină, întrebările legate de relația dintre Dumnezeu și creație, Dumnezeu și lume, desigur, au jucat un rol foarte important. În procesul de înțelegere de secole a acestor probleme, a fost dezvoltată o tipologie diferențiată a relației dintre Dumnezeu și lume. Această tipologie se bazează pe două surse - conținut biblic și reflecție filozofică.
Tradiția teologică, atunci când definește relația dintre Dumnezeu și lume, a căutat întotdeauna să evite două extreme: panteismul, i.e. identificarea lui Dumnezeu și a lumii, pe de o parte, și dualismul, i.e. postulând pe Dumnezeu și lumea ca două tipuri complet separate și diferite de ființă – pe de altă parte.
Conceptele de bază cu ajutorul cărora teologia creștină în toate varietățile ei înțelege relația dintre Dumnezeu și lume sunt conceptele de „teism”, „deism”, „panteism” și „panenteism”.
Teismul subliniază independența completă și autosuficiența lui Dumnezeu. Numai teismul în sensul deplin afirmă crearea lumii de către Dumnezeu. Deismul neagă prezența efectivă a lui Dumnezeu în lume după crearea lumii.
Panteismul afirmă identitatea lui Dumnezeu și a Universului. Dumnezeu apare ca o prezență universală, dar nu este prezentat ca o entitate specifică. Panteismul nu îl identifică pe Dumnezeu cu cosmosul, dar nici nu îi separă. Existența este o parte a lui Dumnezeu, dar nu și Dumnezeu însuși. Toate aceste tipuri de înțelegere a relației dintre Dumnezeu și lume au multe nuanțe.
Caracteristicile succinte prezentate aici sunt suficiente din punct de vedere filozofic și teologic. Luarea în considerare a relației dintre Dumnezeu și lume în teologia sistematică implică luarea în considerare a întregului spectru de probleme ale „teologiei creației”.
Opiniile de bază bine stabilite, reflectate în această tipologie, determină conținutul discuției filozofice și teologice asupra problemelor relației dintre Dumnezeu și lume, chiar și în cazurile în care conceptele de „teism”, „deism”, „panteism”, „panenteism” nu sunt folosite.
Toate pozițiile din dezbaterea actuală asupra acestor probleme pot fi împărțite în două grupuri principale. Un grup este format din concepte ai căror autori încearcă să arate că orice abatere pe care o apără de la concepțiile tradiționale cu privire la relația dintre Dumnezeu și lume nu duce la erezie, ci, dimpotrivă, la singura înțelegere adecvată a intuiției creștine autentice. Un alt grup include concepte care urmăresc să fundamenteze adevărul înțelegerii tradiționale a relației dintre Dumnezeu și lume. Ei se străduiesc să atingă acest obiectiv în principal printr-o analiză critică a inovațiilor propuse.
Alegerea dintre aceste poziții depinde de natura generală a unui anumit concept filozofic și teologic. Este clar că odată cu dezvoltarea pozitivă sau pur și simplu reproducerea dovezilor tradiționale pentru existența lui Dumnezeu, se vor reproduce și punctele de vedere tradiționale despre relația dintre Dumnezeu și lume. În același timp, o încercare de alternativă la conceptualizarea clasică a naturii lui Dumnezeu poate duce la sau chiar presupune anumite schimbări în înțelegerea naturii relației dintre Dumnezeu și lume.
Pentru citiri suplimentare
Kimelev Yu.A. Antropologia filozofică și religioasă modernă. M., 1985.
Kimelev Yu.A. Filosofia occidentală modernă a religiei. M., 1989.
Kimelev Yu.A. Teismul filozofic. M., 1993.
Nikonov K.I. Critica fundamentului antropologic al religiei. M., 1989.
Contemporary Classics4n_Phflozophy of Religion. La Salle, 1991.
Filosofia Religiei. O antologie de vederi contemporane. N.Y., 1996.