O książce „Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy”. O książce „Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” Uczeni i nauczyciele o tej sutrze
Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy (w skrócie: Sutra Lotosu) to jeden z najwspanialszych tekstów w historii ludzkości, porównywalny pod względem znaczenia i zasięgu wpływu z Biblią i Koranem.
Sutra Lotosu to seria kazań Buddy na Górze Gridhrakuta skierowanych do zgromadzonych tam niezliczonych żywych istot, którym jego mądrość powinna pomóc znaleźć szczęście. Opowieści o życiu Buddy, jego drodze przez etapy oświecenia do nirwany, jego licznych uczniach i naśladowcach – mnichach i zwykłych ludziach, królach, kobietach poszukujących szczęścia i mądrości – przeplatane są „pełnymi akcji” buddyjskimi przypowieściami i fantastycznymi historiami o stworzeniach posiadających nadprzyrodzone zdolności i wspaniałe obrazy świata - od głębin piekielnych po najwyższe niebiosa - porażają wyobraźnię.
Najważniejszą rzeczą w Sutrze jest idea, że wszystkie żywe istoty, nawet te najbardziej nieistotne i niemoralne, mogą osiągnąć oświecenie i nirwanę (innymi słowy mądrość, pokój i szczęście w życiu) oraz uwolnić się od cierpienia. A Budda mówi, jak to zrobić. Sutra Lotosu jest „skarbnicą najgłębszych tajemnic”. Dwa i pół tysiąca lat temu Budda dał go swoim uczniom, a oni zachowali go „dla tych, którzy będą żyć w przyszłych czasach”, czyli dla nas wszystkich.
„Sutra Lotosu” lub „Saddharma Pundarika Sutra” lub „Sutra Lotosu Dobrej Dharmy” (sans.sad-dharma-pundarika-sutra, Tib.dam chos pad dkar) to jeden z najwcześniejszych i najbardziej autorytatywnych tekstów buddyzmu mahajany i najobszerniejsza ze wszystkich sutr mahajany
Sutra Lotosu poświęcona jest kluczowej doktrynie mahajany – osiągnięciu wyzwolenia od cierpienia i osiągnięciu Oświecenia za pomocą umiejętnych środków (sansk. Upaya-kaushalya).
Sutra zwraca uwagę na fakt, że cel Mniejszej Ścieżki (Hinajana, Theravada) – osiągnięcie osobistego wyzwolenia i stanu arhata – nie jest ostateczny. Dużo miejsca poświęca się przepowiedniom, że wielcy arhaci hinajany, na przykład Śariputra, osiągną Oświecenie.
Miejscem akcji tej sutry jest Góra Sępa, czyli Szczyt Sępa, ogromny skalisty klif, który obecnie góruje nad Rajagriha we współczesnych Indiach. Jest to jedno z najważniejszych miejsc pielgrzymek buddyjskich. Tutaj historyczny Budda dał wiele instrukcji swoim bliskim uczniom. W Sutrze Lotosu jest to nie tylko ziemska góra, ale symbol szczytu uwarunkowanej egzystencji. Buddę Siakjamuniego otacza dwanaście tysięcy arhatów, którzy zgodnie z tradycyjną definicją osiągnęli mniejszą nirwanę osobistego wyzwolenia, a także osiemdziesiąt tysięcy bodhisattwów, dziesiątki tysięcy bogów i innych istot wraz z ich orszakiem. Otoczony tym dużym zgromadzeniem Budda udziela nauki, na zakończenie której z nieba spada deszcz kwiatów, a cały Wszechświat się trzęsie. Bohaterami tej sutry są bodhisattwowie, którzy później stali się wielcy: Maitreja, Mandziuśri, Awalokiteśwara i inni, bezimienni i niezliczeni. W centrum tej historii znajduje się umysł Buddy, który nie zna barier, „przekraczając zarówno czas, jak i przestrzeń”.
Wyraźnie jest powiedziane, że osiągnięcie przez Buddę Nirwany nie oznacza jego zniknięcia. Idea Dharmakai opiera się na tym stwierdzeniu. Zawsze przenika wszystkie światy miłością i współczuciem, a jego życie jako Buddy Siakjamuniego jest jedynie iluzją.
W zachowanych źródłach sanskryckich, jak również w większości innych wersji, „Sutra Lotosu składa się z 27 rozdziałów wierszem i prozą, z czego pierwszych 20 (zwłaszcza 1-9, 17) datuje się na I wiek p.n.e., pozostałe zostały ukończone w III wieku.
Pierwszego chińskiego tłumaczenia sutry dokonano w 255 r., a następnie przetłumaczono je w latach 186, 290, 335, 406 i 601. W 406 roku tłumaczenia dokonał Kumarajiva i to właśnie to tłumaczenie stało się świętym tekstem kilku szkół buddyjskich w Chinach, Korei i Japonii. Do dziś zachowały się tłumaczenia z roku 290 (tłumaczenie Dharmarakszy), 406 i 601.
Uczeni i nauczyciele o tej sutrze
Torczynow, Jewgienij Aleksiejewicz
Jest to dość wczesny (około II w. n.e.) tekst będący kompendium nauk mahajany. Jej głównymi tematami są doktryna zręcznych metod bodhisattwy (zilustrowana przez cytowaną wcześniej przypowieść o płonącym domu), doktryna powszechnego wyzwolenia oraz zrozumienie Buddy jako wiecznej transcendentalnej zasady.
Przedstawienie doktryny powszechnego wyzwolenia w tej sutrze jest ściśle powiązane z tzw. debatą o icchantika, która toczyła się w mahajanie przez wieki. Ichchantikas są rozumiani jako istoty tak przesiąknięte złem, że ich „dobre korzenie” zostają całkowicie odcięte, co powoduje, że na wyjątkowo długi czas (lub nawet na zawsze) tracą zdolność do osiągnięcia przebudzenia i stania się Buddami. W pewnym sensie bodhisattwowie również podlegają koncepcji icchhantików (i dobrowolnych): w końcu, jeśli złożyli ślubowanie, że nie wejdą w nirwanę aż do ostatecznego wyzwolenia wszystkich istot, a jest ich niezliczona ilość, to bodhisattwowie w istocie, muszą całkowicie wyrzec się nirwany: w końcu, wchodząc w „nie”, złamią przysięgę, podczas gdy niemożliwe jest ocalenie wszystkich żyjących istot bez wyjątku ze względu na ich niezliczoną ilość. Najwyraźniej ta perspektywa niepokoiła wielu mahajanistów (choć z punktu widzenia doktryny o całkowitym wyeliminowaniu przez bodhisattwę samej koncepcji istnienia „ja” nie powinno to mieć miejsca), gdyż w Sutrze Lotosu Budda najbardziej zdecydowanie uspokaja bodhisattwów, głosząc doktrynę, że pewnego dnia wszystkie żyjące istoty, bez wyjątku, zostaną wyzwolone, po czym wszyscy bodhisattwowie będą mogli legalnie wejść w ostateczną nirwanę. Każdy kiedyś stanie się Buddą, a stan ten osiągną nie tylko mężczyźni, ale także kobiety (co zostało odrzucone przez wielu starożytnych buddystów), co bezpośrednio potwierdza Budda, który przepowiedział księżniczce lud nagom (magicznym smokom lub wężom), że z pewnością zostanie Buddą.
Inną ważną doktryną Sutry Lotosu jest doktryna Wiecznego, czyli Uniwersalnego Buddy. Budda Siakjamuni głosi w nim, że został przebudzony od początku, przed wszystkimi czasami i przez całe swoje ziemskie życie (narodziny w gaju Lumbini, opuszczenie domu, asceza, przebudzenie pod drzewem Bodhi i przyszłe odejście do nirwany w Kushinagarze). to nic innego, jak zręczna metoda, „sztuczka” (upaya), konieczna, aby ludzie wiedzieli, jaką drogą powinni podążać.
Sutrę Lotosu cechuje specyficzny styl narracji, bogactwo obrazów, przypowieści i metafor, a także wystarczająca prostota i przejrzystość myśli autora.
Zawarta w sutrze nauka o braku ichchhantik i nieuniknionym osiągnięciu stanu Buddy przez wszystkie istoty okazała się niezwykle ważna dla mahajany, zwłaszcza dla jej dalekowschodniej wersji (Chiny i w jeszcze większym stopniu Japonia). Dopiero po zapoznaniu się z „Sutrą Lotosu” chińscy buddyści zaczęli uważać doktrynę o uniwersalności natury Buddy za jedyną prawdziwie mahajańską, odrzucając doktrynę o istnieniu Ichchantika jako „częściowo hinajany”. Rozpowszechniona na Dalekim Wschodzie szkoła Tiantai (japońska Tendai) oraz genetycznie spokrewniona szkoła japońska Nichiren shu, założona w XIII wieku, opierała swoje nauczanie na Sutrze Lotosu. mnich Nicchiren (jest obecnie także powiązany z tak wpływową organizacją publiczną w Japonii jak „Towarzystwo Wartości” – Soka Gakkai), a jest to jedna z najliczniejszych dziedzin buddyzmu we współczesnej Japonii). Zgodnie z naukami zarówno szkoły Tiantai/Tendai, jak i Nichirena shu, w Sutrze Lotosu Budda wyraził najwyższą i najdoskonalszą Dharmę, a także przedstawił ją w sposób najbardziej zrozumiały zarówno dla intelektualistów, jak i zwykłych ludzi. Okoliczność ta, jak dalej twierdzą przedstawiciele tych szkół, uczyniła tę sutrę nie tylko najgłębszą, ale także najbardziej uniwersalną ze wszystkich sutr mahajany. Zauważmy też, że wspomniana wcześniej Sutra Mahaparinirwany (wyrażająca doktrynę Tathagatagarbhy) była uważana przez te same szkoły za sutrę końcową potwierdzającą obietnicę Sutry Lotosu Dobrej Dharmy. Jeśli chodzi o wpływ Sutry Lotosu na klasyczną literaturę japońską, po prostu trudno go przecenić.
Wyraźnie pokazują to niektóre sutry mahajany, zwłaszcza Sutra Saddharma Pundarika, Sutra Białego Lotosu Prawdziwej Nauki, zwana zwykle po prostu Sutrą Lotosu. Sutra Lotosu jest najobszerniejszą ze wszystkich sutr mahajany. Inni mogą być głębsi w swoich naukach lub bardziej wyrafinowani, ale Sutra Lotosu jest najbardziej inspirująca, wibrująca i poruszająca. Można nawet powiedzieć, że jest to chyba najwspanialszy ze wszystkich duchowych dokumentów ludzkości. VE Suthil, który był chrześcijańskim misjonarzem w Chinach i jednym z pierwszych tłumaczy tej sutry na język angielski, napisał o tym:
Już w pierwszym rozdziale odkrywamy, że Sutra Lotosu jest czymś wyjątkowym w świecie literatury religijnej. Choć oszałamiająco tragiczny, jest to dramat duchowy najwyższej próby, którego sceną jest Wszechświat, którego trwaniem jest wieczność, a bohaterami dramatu są bogowie, ludzie i demony. Wieczni Buddowie z najodleglejszych światów i przeszłych eonów wypełniają scenę, aby usłyszeć, jak potężny Budda głosi swoją starożytną i wieczną prawdę. Bodhisattwowie gromadzą się u jego stóp, bogowie zstępują z nieba, ludzie gromadzą się ze wszystkich czterech zakątków ziemi, udręczone istoty powstają z najgłębszych piekieł, a nawet demony wpadają w tłum, aby usłyszeć głos Genialnego 144.
Miejscem akcji tej sutry jest Kite Peak, ogromny skalisty klif nad Rajagriha we współczesnych Indiach. Możesz tam pojechać dzisiaj; Ja sam stałem tam pewnego wieczoru, patrząc z góry na dolinę i niewątpliwie jest to nadal bardzo spokojne, odosobnione i czyste miejsce. Jest to miejsce, gdzie historyczny Budda wygłosił wiele kazań swoim bliskim uczniom. Ale w Sutrze Lotosu nie jest to tylko ziemska góra, nie tylko skalisty klif. Jest to symbol szczytu uwarunkowanej egzystencji. Na początku sutry widzimy Buddę otoczonego przez dwanaście tysięcy arhatów – czyli dwanaście tysięcy „świętych”, którzy według tradycyjnej definicji osiągnęli nirwanę jedynie dla własnej korzyści, a także osiemdziesiąt tysięcy bodhisattwów, dziesiątki tysięcy bogów i innych istot nieludzkich wraz z ich orszakiem. I przy tej okazji, siedząc na szczycie Kite Peak, otoczony tym wielkim zgromadzeniem, Budda Siakjamuni wygłasza kazanie, na zakończenie którego, jak to często bywa w sutrach mahajany, powiedziane jest, że z niebo i cały Wszechświat się trzęsie. Następnie Budda zamyka oczy, uśmiech prawie znika z jego twarzy i przez długi, długi czas pozostaje pogrążony w medytacji. A kiedy jest w stanie głębokiej medytacji, promień białego światła emanuje z miejsca pomiędzy jego brwiami i oświetla cały Wszechświat, manifestując się w nieskończonej przestrzeni niezliczonych systemów światowych we wszystkich kierunkach. I w każdym z tych systemów świata, w którym objawia się to białe światło, widzimy Buddę nauczającego Dharmy swoich uczniów i Bodhisattwę poświęcającego swoje życie i kończyny w imię Najwyższego Oświecenia.
Kiedy ten wielki cud zostanie dokonany, zamanifestuje się ta prorocza wizja, Budda objawia wielkiemu zgromadzeniu wyższą, bardziej ezoteryczną naukę niż jakakolwiek kiedykolwiek przekazana. Niektórzy z jego uczniów są w stanie natychmiast przyjąć te nauki, inni nie. Właściwie reagują na niego tak mocno, że po prostu wychodzą – to bardzo ważny odcinek. Ale innym, tym, którzy są w stanie przyjąć nauki, Budda daje proroctwo, proroctwo pewnego rodzaju, typowe dla sutr mahajany.
Takie proroctwa zwykle są następstwem ślubowania złożonego przez bodhisattwę, czy to w formie Czterech Wielkich Ślubowań, czy w jakiejkolwiek innej formie, w obecności żywego Buddy. Budda, w obecności którego Bodhisattwa składa ślubowanie, następnie mówi Bodhisattwie, jakie będzie jego imię, gdy on także stanie się Buddą, jak będzie nazywane jego Pole Buddy i jego eon, czyli kalpa. W tym przypadku na przykład Siariputra (który, oczywiście, w rzeczywistości jest raczej arhatem niż bodhisattwą) dowiaduje się, że stanie się Buddą znanym jako Promieniowanie Lotosu, jego Pole Buddy będzie nazywane Czystym, a jego eon będzie nazywany Wielkim Wysadzany klejnotami.
Ale jeszcze większe rewelacje dopiero przed nami. Pod koniec pierwszej trzeciej sutry ma miejsce najbardziej imponująca i ekscytująca scena w całej akcji. Nagle pojawia się ogromna stupa (stupa to rodzaj relikwiarza, w którym przechowywane są szczątki Buddy), wznosząca się z ziemi i wznosząca się ku niebu, niczym ogromna góra. Mówi się, że składa się z siedmiu cennych rzeczy: złota, srebra, lapis lazuli, kryształu i tak dalej. Co więcej, jest wspaniale udekorowana, emanuje z niej światło, zapach i muzyka, wypełniając całą ziemię. Podczas gdy uczniowie wciąż są zdumieni tym niesamowitym widokiem, ze stupy słychać potężny głos wychwalający Buddę za głoszenie Sutry Lotosu i poświadczenie prawdziwości tego, co powiedział.
Można sobie wyobrazić, jak zdumieni, a nawet przestraszeni byli uczniowie, nawet ci tak zaawansowani, kiedy to wszystko się wydarzyło. Jednak gdy opanował swoje zdziwienie, jeden z nich odkrył obecność umysłu i zapytał, co to wszystko znaczy, a Budda Siakjamuni wyjaśnia, że w stupie znajduje się niezniszczalne ciało starożytnego Buddy zwanego Obfitymi Skarbami. Następnie mówi, że Budda Obfitego Skarbu żył miliony lat temu i złożył wielką przysięgę, że po przebyciu parinirwany pojawi się w dowolnym miejscu i czasie, gdzie nauczano Sutry Lotosu, i złoży świadectwo o prawdziwości tych nauk.
Uczniowie są bardzo zainteresowani tymi słowami i w naturalny sposób chcą zobaczyć Buddę Obfitego Skarbu. Okazuje się jednak, że Obfitość Skarbów złożyła inną przysięgę, a mianowicie, że jeśli Budda, w obecności którego pojawia się stupa, będzie chciał pokazać swoim uczniom Obfite Skarby, najpierw musi zostać spełniony pewien warunek: Budda, który chce otworzyć stupę, musi to zrobić, aby wszyscy Buddowie, którzy wywodzą się od niego i głoszą Dharmę w całym Wszechświecie, powrócili i zgromadzili się w jednym miejscu.
Budda Siakjamuni, „nasz” Budda, spełnia ten warunek. Emituje kolejny promień światła ze swojego czoła, który promieniuje na niezliczone czyste Pola Buddy w dziesięciu kierunkach przestrzeni, odsłaniając wszystkich znajdujących się tam Buddów. I wszyscy ci Buddowie we wszystkich kierunkach przestrzeni są świadomi wagi tego przesłania. Wszyscy mówią swoim bodhisattwom, że muszą teraz udać się do świata Saha („saha” oznacza „pozbawienie” lub „cierpienie”, a nasz świat został tak nazwany, ponieważ spośród wszystkich światów, według sutr mahajany, jest to szczególnie nieprzyjemne i urodzić się w nim - wcale nie sprzyjające).
Wtedy, jak mówią, nasz świat zostaje oczyszczony, aby przyjąć tych Bodhisattwów. Ziemia zamienia się w czysty niebieski blask, niczym lapis lazuli, starannie oznakowany w kwadraty pięknymi złotymi sznurami i ozdobiony nie tylko zwykłymi drzewami, ale drzewami wykonanymi wyłącznie z klejnotów, jasnych i błyszczących. Mówi się, że bogowie i ludzie, oprócz tych, którzy są w zgromadzeniu, są przenoszeni w dowolne miejsce. Wsie, miasta, góry, rzeki i lasy po prostu znikają, a kraina spowita kadzidłem i obfituje w niebiańskie kwiaty.
Kiedy ten proces oczyszczania dobiegnie końca, z tych odległych światów lub Pól Buddów przybywa pięciuset Buddów w towarzystwie wielkich Bodhisattwów i zajmuje miejsca na wspaniałych lwich tronach pod cennymi drzewami. Ale po osiedleniu się tych pięciuset zajmuje całą dostępną przestrzeń, a Buddowie dopiero zaczynają przybywać. Co zrobi Budda Siakjamuni?
Mówi się, że następnie oczyszcza i przekształca niezliczone miliony światów w ośmiu kierunkach przestrzeni, aby pomieścić wszystkich przybywających Buddów. A kiedy to wszystko się skończy i wszyscy się zgromadzą, Siakjamuni wznosi się w niebo na wysokość bramy stupy i odsuwa zasuwę z dźwiękiem przypominającym dziesięć tysięcy grzmotów. Brama otwiera się, odsłaniając znajdujące się w środku niezniszczalne ciało starożytnego Buddy Obfitujące Skarby. Siakjamuni siedzi za Obfitymi Skarbami, a całe zgromadzenie obsypuje kwiatami obu Buddów.
Zatem ta wielka sutra, w której Budda Obfitego Skarbu i Budda Siakjamuni siedzą na tronach, wznosi się do niebios. Ale zgromadzenie jest nadal na ziemi i mówi się, że wszyscy chcą wznieść się do poziomu tych dwóch Buddów. Pokazując swoje nadprzyrodzone moce, Budda Siakjamuni unosi całe zgromadzenie w niebo, zadając im głośno bardzo ważne pytanie.
Obawiam się, że będziemy musieli je tu zostawić. Opowiedziałem już więcej o tej historii, niż jest to faktycznie wymagane dla naszego obecnego celu. Być może jednak powiedziano wystarczająco dużo, aby jasno wykazać, że w wizji buddyjskiej działania bodhisattwów, podobnie jak działania buddów, nie ograniczają się do tego świata. Wiele osób jest zaskoczonych takimi fragmentami Sutry Lotosu, kiedy spotykają je po raz pierwszy. W jakiś sposób nie odpowiadają one ich wyobrażeniu o tym, czym powinno być pismo buddyjskie. Być może oczekują, że cała literatura buddyjska będzie przemyślana, filozoficzna i konceptualna, żeby nie powiedzieć analityczna i naukowa. Ale Sutra Lotosu okazuje się bardziej przypominać science fiction – oczywiście transcendentalną science fiction 145.
Przypomina mi to czasy, kiedy mieszkałem w Bombaju z przyjacielem Polakiem. Któregoś dnia podarował mi książkę „The Star Maker” Olafa Stapledona, stosunkowo wczesny, ale dobry przykład science fiction. Mój przyjaciel powiedział: „Spodoba ci się to. To jest jak sutra mahajany.” I rzeczywiście, kiedy to przeczytałem, stwierdziłem, że porównanie było sprawiedliwe. Oczywiście istnieje duża różnica między sutrami mahajany a najlepszymi science fiction, ponieważ te pierwsze mają treść duchową, żeby nie powiedzieć transcendentalną. Ale jest też kilka istotnych podobieństw. Zarówno sutry mahajany, jak i fantastyka naukowa wykraczają poza tę planetę i obie mają tendencję do ukazywania ludzkości poruszającej się do przodu i do tyłu w czasie i przestrzeni, że tak powiem, co może być potężnie wyzwalającym doświadczeniem, nawet jeśli można je osiągnąć jedynie w wyobraźni.
Obecnie bardzo często obserwuje się wzrost zainteresowania niezidentyfikowanymi obiektami latającymi. Niektórzy ludzie wierzą, że pochodzą z Wenus lub z bardziej odległych części Wszechświata i że są wysyłani lub przewożeni przez istoty wyższego poziomu niż nasz. Wiele filmów i programów telewizyjnych odzwierciedla powszechne zainteresowanie podróżami w czasie i przestrzeni. Można jednak powiedzieć, że wszystkie te współczesne mity mają to samo ogólne znaczenie: ekstrapolację świadomości poza zwykłe granice na cały Wszechświat.
Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy (sanskryt: Saddharma-pundarika-sutra, chiński: Miaofa lianhua jing, japoński: Myoho renge kyo) to jeden z najsłynniejszych tekstów kanonicznych mahajany, wiodącego kierunku buddyzmu (to właśnie mahajana stała się religią światową). „Najbardziej charakterystyczną formułą nowego ruchu (Mahajana – A.I.)” – napisał wybitny rosyjski uczony buddyjski O.O. Rosenberg – „jest dobra nowina o Saddarmie (1)-pundarika-sutrze, formule o tożsamości tego, co empiryczne i tego, co prawdziwie istniejąca, samsara i nirwana” (2). "Idea tożsamości bytu i nirwany, czyli empirycznej i prawdziwie istniejącej, jest ideą późniejszych sekt buddyzmu. Ta sama idea stanowi podstawę słynnej "Saddarma-pundarika-sutry Lotosu" (3).
Sutra Saddharma Pundarika należy do wczesnych tekstów mahajany i zgodnie z oczekiwaniami została skompilowana w Indiach w I - początkach II wieku, tj. w pierwszym okresie formowania się korpusu sutr mahajany (4). Indyjska tradycja buddyjska zalicza ją do tzw. „dziewięciu Dharm”, czyli tzw. sutry wyrażające istotę nauk buddyjskich (5). Sutrę Lotosu zajęli się główni filozofowie buddyjscy Nagardżuna (druga połowa I - pierwsza połowa II wieku) i Vasubanhu (IV - V wiek), czołowi teoretycy dwóch głównych kierunków mahajany - shunyavada (madhyamaka) i vijnanavada (Jogaczara). Podczas gdy Nagarjuna odwoływał się do Sutry ponad dwadzieścia razy w jednym ze swoich głównych dzieł, Mahaprajnaparamita Shastra, Wasubandhu napisał komentarz do Sutry Lotosu, Saddharma Pundarika Sutra Upadesha, jedyny zachowany indyjski traktat egzegetyczny na temat tego kanonicznego tekstu buddyjskiego. Największą popularność i sławę ta sutra zyskała jednak nie w Indiach, lecz w Chinach i Japonii.
Na język chiński wykonano sześć tłumaczeń Saddharma Pundarika Sutra (zachowały się tylko trzy), z których pierwsze (niezachowane) pochodzi z 255 r., tj. Chińczycy zapoznali się z tym tekstem buddyjskim najpóźniej w połowie III wieku. W tym samym stuleciu Sutra Lotosu (6) została przetłumaczona jeszcze dwukrotnie (w 265 i 286 zachowało się ostatnie tłumaczenie (7)), w 335 ukazało się kolejne (do dziś niezachowane) tłumaczenie. Wreszcie w 406 roku ukazało się piąte tłumaczenie Saddharma Pundarika – Sutra Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu (chińska Miaofa lianhua zching, japońska Myoho Renge kyo), wykonana przez Kumarajivę (8). Następne, ostatnie tłumaczenie sutry (zachowane) (9) nie wyparło tekstu Kumaradziwy, który zyskał największą sławę w dalekowschodnim świecie buddyjskim. Sutra Kwiatu Cudownej Dharmy stała się świętą księgą dwóch wiodących ruchów buddyzmu Dalekiego Wschodu, reprezentowanych przez szkoły Tiantai, Tendai i Nichiren. Tłumaczenie to wygenerowało znaczącą literaturę egzegetyczną, która odegrała ogromną rolę w rozwoju buddyjskiej myśli religijnej i filozoficznej w Chinach i Japonii. Wszystkie te okoliczności precyzyjnie przesądziły o wyborze tekstu Kumaradziwy do przekładu na język rosyjski.
O popularności Sutry Lotosu w Chinach świadczy duża liczba jej tłumaczeń na język chiński, ogromna liczba zachowanych egzemplarzy tej sutry, przepisywanych ręcznie (10), a także dość liczne transkrypcje opowiadań z jej rozdziałów przeznaczonych dla zwykli ludzie (11). W Japonii Sutra Lotosu stała się znana natychmiast po tym, jak religia buddyjska przeniknęła na wyspy. Sutra Lotosu została skomentowana w pierwszym japońskim traktacie buddyjskim „Interpretacja znaczenia trzech sutr” (japoński „Sangyo Gisho”), którego autor uważany jest przez tradycję za wybitną postać wczesnego japońskiego średniowiecza , Książę Shotoku-taishi (574 - 622). W VIII wieku Sutrę Lotosu uznano za jedną z trzech tzw. „sutr chroniących kraj” (12), co oznaczało uznanie jej wyjątkowej roli. Autorytet i sława Sutry wzrosła w IX wieku, kiedy szkoła Tendai, założona w 804 roku, stała się de facto kościołem państwowym. Dla mnichów i świeckich wyznawców szkoły Nichirena, założonej w połowie XIII wieku, główną akcją kultową była „gloryfikacja” imienia Sutry – wypowiedzenie świętego wyrażenia Namu Myo: (13) ho: renge kyo !, tj. „Chwała Sutrze Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy!”
Sutrę Lotosu wyróżnia bogaty system figuratywny, a w najmniejszym stopniu przypomina dzieło dydaktyczne napisane w języku niezrozumiałym dla niebuddyjskiego Chińczyka (wielu sinologów pisało o niedoskonałościach tłumaczeń tekstów buddyjskich na język chiński, zwłaszcza , tak genialny znawca i tłumacz starożytnej i średniowiecznej klasycznej literatury chińskiej, jak V.M. Aleksiejew (14)). Szczególnie znane są „siedem porównań” (chińskie tsipi, japońskie sitihi) – siedem przypowieści (w rozdziałach III, IV, V, VII, VIII, XIV, XVI), którymi Budda ilustruje swoje wypowiedzi dotyczące najważniejszych zagadnień mahajanizmu nauczanie. Każdy Japończyk i oczywiście Chińczyk znali przypowieści o ratowaniu dzieci z płonącego domu (rozdział III), o synu marnotrawnym (rozdział IV), o mieście widmowym (rozdział VII), o perle wszytej w ubranie (rozdział VIII) . Obrazy z Sutry Lotosu często można znaleźć w poezji i malarstwie Dalekiego Wschodu. W szczególności otwarta przestrzeń przed herbaciarnią („ogród herbaciany”), w której rozpoczyna się ceremonia parzenia herbaty i która odgrywa ogromną rolę funkcjonalną w akcji herbacianej (15), nazywana jest „zroszoną ziemią” (japońskie roji) , a jest to obraz zapożyczony ze słynnej przypowieści o ratowaniu dzieci z płonącego domu.
Sutra Lotosu jest badana z różnych punktów widzenia jako uderzające zjawisko kultury indyjskiej, chińskiej i japońskiej. Nasze podejście do Sutry determinuje jej znaczenie jako pomnika myśli buddyjskiej, tj. przede wszystkim jako tekst religijny, na którym opierają się stanowiska doktrynalne wiodących szkół buddyjskich w Chinach i Japonii (16). Nie będziemy dotykać problemów tekstologicznych i czysto filologicznych, które pojawiają się podczas studiowania Sutry Lotosu. Zauważmy tylko, że wiele kwestii związanych z oryginalnym sanskryckim tekstem Sutry i adekwatnością zachowanych wersji pozostaje nierozwiązanych. W większości rozdziałów Sutry proza przeplata się z wersetami (gatami), które z reguły powtarzają to, co zostało powiedziane w częściach prozatorskich, a krytycy tekstu nie zgodzili się jeszcze, co było pierwsze - proza czy werset. Zachowane wersje Sutry Lotosu w sanskrycie są podzielone na trzy typy. Pierwsza grupa egzemplarzy skłania się ku tekstowi znalezionemu w pierwszej połowie XIX wieku. w Nepalu przez brytyjskiego dyplomatę i naukowca
B. Hodgson (tzw. wersja „nepalska”). Druga grupa
skłania się ku egzemplarzowi znalezionemu w 1931 roku w Kaszmirze (tzw.
Git”). Trzecia grupa tekstów skupia się wokół fragmentów
gliniarzy odnalezionych na przełomie XIX i XX w. w Azji Środkowej
(ta wersja nazywa się „Środkowoazjatycka”). Wersja „Gilgita”.
jest zbliżony do „nepalskiego”, dlatego obecnie istnieją dwie wersje Sutry Lotosu - „nepalska”, uważana za „standardową” i „środkowoazjatycka” (17). Chińskie tłumaczenia Sutry Lotosu różnią się od tekstu „standardowego” i od siebie nawzajem. W szczególności tłumaczenie Kumarajivy w formie, w jakiej zostało kanonizowane w szkołach Tiantai, Tendai, Nicchiren i jest znane obecnie, składa się nie z 27, jak „standardowy” sanskryt, ale z 28 rozdziałów i porządku ich układ jest inny (18) . Istnieją także pewne różnice semantyczne (19). Jednak wszystkie wersje Sutry Lotosu łączy kompleks idei w nich wyrażonych.
Sutra Lotosu to seria kazań wygłoszonych przez Buddę Siakjamuniego na górze Gridhrakuta i na niebie nad tą świętą górą dla buddystów. Saddharma-pundarika uważana jest za jedną z pierwszych sutr, w której w imieniu Buddhy podstawowe postanowienia nauk mahajany o powszechności zbawienia (każda żywa istota z pewnością stanie się Buddą) oraz o „nieobliczalnym [w czasie trwania] proklamowano życie” Siakjamuniego (co przewidywało pojawienie się podstawowej doktryny „ciała” Dharmy mahajany i sformułowanie doktryny „ciał” Buddy). Chiński mnich buddyjski Seng Zhao (384 - 414), autor słynnego zbioru traktatów zatytułowanych „Rozprawy Zhao” (chiński: „Zhao Lun”), podzielił Sutrę na dwie części: kazania Siakjamuniego skierowane do słuchaczy aż do chwili obecnej opowiedział o swojej nieśmiertelności (pierwsza połowa tekstu) oraz o kazaniu „nieśmiertelnego” Buddy (druga połowa tekstu). To właśnie ten podział Sutry na części stał się najbardziej znany i rozpowszechniony (istnieje ponad dwadzieścia takich podziałów), a następnie kanonizowany i szczegółowo rozwijany w szkole Tiantai. Możliwość osiągnięcia stanu Buddy uwarunkowana była wiarą w nauki Siakjamuniego, właściwym szacunkiem dla Sutry i przestrzeganiem zawartych w niej wskazówek.
Jak już wspomniano powyżej, Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy była świętym pismem chińskiej szkoły buddyjskiej Tiantai, jej japońskiej następczyni, szkoły Tendai i szkoły Nichirena. Nauki wymienionych szkół opierają się na ideach zawartych w Sutrze Lotosu, dlatego ich czołowi ideolodzy zwrócili największą uwagę na „strukturyzację” i interpretację tekstu sutry. Uznane za kanoniczne w prawie wszystkich dalekowschodnich szkołach buddyjskich, komentarzami do Sutry o Kwiecie Lotosu Cudownej Dharmy są trzy dzieła Zhiyi (538 - 597), założyciela (formalnie trzeciego patriarchy) szkoły Tiantai i systematyzatora jej doktryny: „Zwroty Sutry o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy” (chiński „Miaofa lianhua jing wenju”), „Ukryte znaczenie Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” (chiński „Miaofa lianhua jing xuanyi”) oraz „Wielkie ustanie [ignorancji] i urzeczywistnienie [esencji]” (chiński „Mohe Zhiguan”). Te prace Zhiyi w dużej mierze zdeterminowały charakter tradycyjnych wyobrażeń o Sutrze Lotosu w Chinach i Japonii oraz dalszy rozwój tradycji komentarzy.
Specyficzną cechą interpretacji Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy dokonanej przez Tiantai, a zwłaszcza Nichirena, jest sakralizacja jej nazwy, składającej się z pięciu hieroglifów. W najbardziej ogólnej formie interpretacja Zhiyi dotycząca pięciu znaków Miao – fa – lian – hua
Jing (czyli japońskie Myo – ho – ren – ge – kyo) sprowadza się do tego:
MYAO (MYO) - „cudowny”, „dobry”. Zhiyi wyróżnia dwa rodzaje „dobra” – „względne” i „absolutne”. Dharma (Prawo) Buddy, uchwycona w Sutrze Lotosu, jest „cudowna”, „dobra” w porównaniu z naukami Buddy, które znajdują odzwierciedlenie w innych sutrach. Z drugiej strony jest On „absolutnie dobry” i patriarcha Tiantai porównuje Go do śmietanki i do „dużego statku przewożącego na drugi brzeg” (tj. nirwany – A.I.).”
FA (HO) – „Dharma”. W szerokim znaczeniu jest to „Dharma (Prawo) Buddy”, w węższym znaczeniu jest to nauka zawarta w Sutrze Lotosu, a także dogmatyka szkoły Tiantai.
LIANHUA (RENGE) - „Kwiat lotosu”. Znaki te, zdaniem Zhiyi, mają cztery interpretacje, których istotę można sprowadzić do dwóch stwierdzeń. Po pierwsze, „doskonałe” nauki Buddhy zawarte w Sutrze Kwiatu Lotosu zawierającej Cudowną Dharmę porównuje się do kwiatu lotosu, kontrastując z „propedeutycznymi” doktrynami przedstawionymi w innych sutrach. Po drugie, kwiat lotosu przyrównany jest do „dobrych (cudownych) przyczyn i owoców”, osiągnięcie oświecenia polega na rozkwicie i dojrzewaniu owocu kwiatu lotosu: otwarcie kwiatu oznacza „zwrócenie się do Trzech Skarbów” (do Buddy, nauk buddyjskich i wspólnoty monastycznej), tj. wejście na ścieżkę prawdziwego oświecenia i pojawienie się owocu - zdobycie prawdziwego oświecenia.
JING (KYO) - „sutra”. Zhiyi interpretuje ten znak w znaczeniu „wszystko”, tj. „wszystkie kazania”, „wszystkie znaczenia”, „wszystkie myśli”. Takie rozumienie znaku jing staje się zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę cechy interpretacji Sutry Lotosu przez Tiantai jako kanoniczny tekst szkoły: Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy zawiera bardziej szczegółowe, propedeutyczne prawdy zawarte w innych sutrach. W tym sensie są to „wszystkie sutry” (a zatem wszystkie prawdy, znaczenia itp.).
Jak już wspomniano, w szkołach Tiantai, Tendai i Nichiren przyjęto i kanonizowano podział Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy na dwie części. Pierwsze czternaście rozdziałów nosi nazwę jimen (japoński shakumon), co dosłownie oznacza „bramę szlaku”. „Bramy” (men/mon) w literaturze średniowiecznej nazywane były gałęziami wiedzy i nauczania. „Ślad” (ji/shaku) jest manifestacją Buddy w jakiejś formie, w tym przypadku w postaci „historycznego” Buddy Siakjamuniego, który był niegdyś księciem Siddharthą i został oświecony pod drzewem Bodhi. Innymi słowy, jimen (shakumon) można luźno przetłumaczyć jako „kazania wprowadzające”. Rozdziały XV - XVIII obejmują benmen (japoński hommon), dosł. „brama główna (oryginalna)”, tj. „podstawowe kazania” Buddy Siakjamuniego, kiedy objawił on swoją prawdziwą naturę „wielkiemu zgromadzeniu” w Gridhrakuta.
I tak w „kazaniach wprowadzających” Budda ogłosił możliwość stania się Buddami przez wszystkie żyjące istoty, podkreślając, że będą one wyznawcami buddyzmu hinajany oraz wielkiego grzesznika Devadatty (20) i kobiet (21), tj. tym, którym odmówiono tego w innych sutrach mahajany. Trzeba powiedzieć, że większą liczbę rozdziałów w tłumaczeniu Kumarajivy niż w sanskryckim „standardowym” tekście Saddharma Pundarika można dokładnie wytłumaczyć umieszczeniem w specjalnym rozdziale przepowiedni, że Devadatta i córka smoczego króla staną się Buddami . Obecność rozdziału o dewadatcie (stał się dwunastym z rzędu) zdawała się podkreślać wagę słów Buddy Siakjamuniego o powszechności zbawienia. Jednak Budda nie ujawnił tu jeszcze swojej prawdziwej „natury”: słuchający go nie mają wątpliwości, że jest to dawny książę Siddhartha, który ponad czterdzieści lat temu osiągnął oświecenie pod drzewem Bodhi, tj. „historyczny” Budda Siakjamuni, jak jest powszechnie nazywany w literaturze buddyjskiej.
Na początku „głównych kazań” jest powiedziane, że z ziemi wyłoniła się „niezliczona liczba” bodhisattwów. Budda mówi obecnym, że nawrócił ich wszystkich po osiągnięciu oświecenia i że to ci bodhisattwowie po jego odejściu ze świata ludzi będą głosić Sutrę Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu i szerzyć jej nauki wśród żywych istot. W odpowiedzi na zakłopotane pytania Siakjamuni powiedział, że znalazł oświecenie w nieskończenie odległej przeszłości i jego życie będzie trwało nieskończenie długi czas, tj. objawił słuchaczom, że Budda jest wieczny i wcale nie wszedł w nirwanę „bez reszty” (22), tj. w absolutną nicość, co jest główną cechą nirwany hinajańskiej. Ponadto z rozumowania Siakjamuniego wynika, że wszyscy liczni Buddowie są „prywatnymi” ciałami (23) Buddy, a on sam jest takim, przebywając w ludzkim świecie pod postacią byłego księcia Siddharthy, który osiągnął oświecenie pod Drzewo Bodhi.
Możliwość osiągnięcia przez żywe istoty stanu buddy musi zakładać istnienie sposobów osiągnięcia tego stanu. W drugim rozdziale Sutry o Kwiacie Cudownej Dharmy Budda mówi, że prowadzi czujące istoty do zbawienia jedynie za pomocą Jednego Pojazdu (24) – Pojazdu Buddy i że „nie ma innych Pojazdów, ani dwóch, nie trzy” (25). W tym przypadku mówimy o dwóch Rydwanach
Pojazd Śrawaków – „słuchanie głosu” (26) i Pojazd Pratjekabuddów – „samodzielnie [idąc] do oświecenia (27), zwolennicy Hinajany (Małego Pojazdu) i Pojazd Bodhisattwów – wyznawcy buddyjskich nauk mahajany (Wielkiego Pojazdu).Poprzednie kazania uchwycone w innych sutrach, które stwierdzały, że śrawakowie i pratkabuddowie są już na drodze do osiągnięcia stanu arhata, ostatecznego celu zbawienia w hinajanie (28), Siakjamuni Budda nazywa „sztuczkami” środkami prowadzącymi żywe istoty do zrozumienia prawdziwego ducha nauk Buddhy, ponieważ Sutra Lotosu jest „trudna do uwierzenia” i „trudna do zrozumienia”.
Budda Siakjamuni ilustruje swoje stwierdzenie o istnieniu tylko Jednego Pojazdu przypowieścią o ratowaniu dzieci z płonącego domu. W zrujnowanym domu bogatego starca wybuchł pożar podczas jego nieobecności. Głupie dzieci starca bawiły się w domu i porwane zabawą nie zwracały uwagi na prośby powracającego ojca o opuszczenie domu, gdyż nie rozumiały, że pożar zagrażał ich życiu. Wtedy ojciec zastosował „sztuczkę” i powiedział dzieciom, że przyniósł im ich ulubione zabawki – wózek ciągnięty przez barana, wózek ciągnięty przez jelenia i wózek ciągnięty przez wołu, a one stały przed domem drzwi. Synowie wybiegli z domu na „zaroszoną ziemię pośrodku czterech dróg”, tj. uciekł przed ogniem. Faktycznie ojciec nie miał wozów i kiedy dzieci zapytały ojca o obiecane zabawki, starszy dał każdemu z nich duży wóz ciągnięty przez białego byka. Budda podsumowuje: „Tak jak ten starzec, który najpierw przyciągnął dzieci trzema wozami, a potem każdemu dał wózek ozdobiony klejnotami i ten najwygodniejszy (tj. wóz ciągnięty przez białego byka – A.I.), nie jest winny oszustwa, tak jak Tathagata (tj. Budda Siakjamuni – A.I.) nie kłamał. Najpierw nauczając o trzech pojazdach, [poprowadził] żyjące istoty, a następnie przy pomocy Wielkiego Pojazdu poprowadził [je] do zbawienie. Dlaczego? Tathagata posiada niezmierzoną mądrość, siłę, nieustraszoność, skarbnicę wszelkich nauk i umiejętnie przekazuje wszystkim żywym istotom Dharmę Wielkiego Pojazdu, ale nie każdy jest w stanie [ją] pojąć. Siariputra (29)! Z tego powodu dlatego [powinniście] wiedzieć: Buddowie dzięki mocy oszustwa w Jednym Pojeździe Buddy identyfikuje się i głosi trzech” (30).
Wózek ciągnięty przez barana Budda utożsamia z rydwanem „słuchaczy głosu”; wóz ciągnięty przez jelenia - z Rydwanem „tych, którzy samodzielnie [idą] do oświecenia”; wóz ciągnięty przez wołu - z Rydwanem Bodhisattwy. Jeden Pojazd Buddy symbolizuje Cudowną Dharmę zapisaną w Sutrze i jest jedynym sposobem na osiągnięcie najwyższego oświecenia. Problem prawdziwej drogi do zbawienia zawsze był w centrum uwagi ideologów ruchów i szkół buddyjskich. Sutra Lotosu była jedną z najbardziej autorytatywnych sutr w tym względzie, dlatego też interpretacje trzech rydwanów, Jedynego Pojazdu Buddy i ich funkcjonalnego związku, zaproponowane przez najwybitniejszych myślicieli buddyjskich w Indiach, Chinach i Japonii, pobudziły rozwój buddyjskich doktryn soteriologicznych.
Na Dalekim Wschodzie rozwinęły się trzy rodzaje interpretacji Rydwanów. Przedstawiciele pierwszego argumentowali, że Siakjamuni mówił tylko o trzech pojazdach (kierunek ten nazywano „szkołą trzech pojazdów”). Wśród zwolenników takiej interpretacji kazań Buddy nie było jedności. Na Trzy Rydwany patrzono z dwóch zasadniczo przeciwstawnych punktów widzenia, dlatego zrozumienie istoty drogi zbawienia było odmienne. Obu jednak sprzeciwiali się ci, którzy wierzyli, że Sutra mówi nie o trzech, ale o czterech pojazdach prowadzących do zbawienia („szkoła czterech pojazdów”). Przez długi czas kierunek ten był w miarę jednolity. Rozłam w nim nastąpił w Chinach i Japonii pod koniec X i na początku XI wieku.
Rozumowanie przedstawicieli „szkoły trzech rydwanów” opierało się na tezie, że wóz ciągnięty przez wołu, który starszy obiecał dać dzieciom, wywabiając je z płonącego domu, jest identyczny z dużymi wozami ciągnięte przez białe byki, dawane synom po wyjściu do „ziemi rosy”. hieroglify tak i bai (japońskie dai, byaku) – „duży” i „biały” – uznano w tym przypadku za definicje znaków nu – che (jap. nu – jo), tj. „wóz [ciągnięty] przez wołu”, które pełnią funkcję epitetów i nie zmieniają ogólnego znaczenia tego wyrażenia. Innymi słowy, Pojazd Bodhisattwy utożsamiano z Pojazdem Jednego Buddy, zwłaszcza że Pojazd Bodhisattwy i Pojazd Buddy były często postrzegane jako pojęcia absolutnie identyczne. Zatem osiągnięcie stanu buddy ostatecznie odbywa się na ścieżce bodhisattwy. To ogólne stanowisko „szkoły trzech pojazdów” było, jak już wspomniano, interpretowane na różne sposoby.
Jizang (546 - 623), pierwszy patriarcha i systematysta doktryn szkoły Sanlun (japoński Sanron), która reprezentowała Madyamakę na Dalekim Wschodzie, pierwszy z dwóch głównych kierunków mahajany (31), w jego „Interpretacjach znaczenie Kwiatu Dharmy” (chińskie „Fahua i su”) zinterpretował Jeden Pojazd (tj. Pojazd Bodhisattwów) jako identyczny z dwoma pozostałymi. Ta interpretacja nawiązuje do interpretacji Pojazdów Nagardżuny, Wasubandhu i innych indyjskich filozofów buddyjskich: nacisk położono tutaj na fundamentalną równość Pojazdów.
S. Suguro zwrócił uwagę na fakt, że interpretacja trzech pojazdów przez Jizanga i jego zwolenników jest bardziej zgodna z sanskryckim tekstem Sutry Lotosu niż z tłumaczeniem Kumarajivy. W szczególności wskazuje na sformułowanie z Ch. II, który w wersji sanskryckiej ma następującą formę: "Sariputro! Tathagata głosi Dharmę tylko poprzez Jeden (lub Pojedynczy) Pojazd. Nie ma innych Pojazdów - ani drugiego, ani trzeciego" (32). Brak drugiego i trzeciego rydwanu interpretowano w sensie braku różnic między trzema rydwanami. Argumentacja obrońców tego punktu widzenia sprowadzała się do stwierdzenia, że „cztery szlachetne prawdy” (33), które rozumieją „ci, którzy słuchają głosu”, „dwanaście przyczyn wewnętrznych i zewnętrznych” (34), które są studiowane przez „tych, którzy niezależnie [idą] do oświecenia”, „Sześć paramit” (35), których mistrzami są bodhisattwowie, stanowią podstawowe doktryny buddyzmu i są równie ważne. Zatem różnice pomiędzy trzema pojazdami nie wynikają z dogmatycznych postanowień nauk hinajany i mahajany i dlatego mają charakter czysto formalny. Prawdziwą drogą do zbawienia jest droga (tj. Rydwan) bodhisattwów, co potwierdza tożsamość jednego z „podstępnych” Rydwanów z wózkiem Rydwanu podanym dzieciom (36). Ta interpretacja jest charakterystyczna dla tego etapu powstawania buddyzmu mahajany, kiedy rola bodhisattwów gwałtownie wzrosła i być może stała się absolutna.
Druga grupa tłumaczy z „szkoły trzech pojazdów” umniejszała znaczenie obu pojazdów – „słuchania głosu” i „niezależnego podążania do oświecenia” – na rzecz pojazdu bodhisattwy. Takie rozumienie roli bodhisattwy wynikało z doktryny antropologicznej szkoły fasjanskiej (jap. Hosso), która reprezentowała widżnianawadę, drugi główny ruch mahajany (37) w buddyzmie dalekowschodnim (większość przedstawicieli tej grupy interpretatorów byli jego zwolennikami). Zgodnie z tą doktryną wszyscy ludzie dzielą się na pięć typów: „[mający] naturę (naturę) „słuchania głosu”, „[mający] naturę (naturę) „samodzielnego [pójścia] do oświecenia”; „[posiadający] naturę bodhisattwy”; „[posiadający] nieokreśloną naturę (naturę)” (38); „[posiadający] naturę (naturę) istot żywych bez imienia” (39). Możliwość osiągnięcia stanu buddy uznawali bodhisattwowie i niektóre osoby z czwartej grupy. Dlatego Kuiji (632 - 692), pierwszy patriarcha szkoły Faxiang i jej czołowy teoretyk, komentując Sutrę Lotosu w swoim dziele „Pochwała ukrytego [znaczenia] Kwiatu Dharmy” (chiński „Fahua xuan zan ”), stwierdził prawdę o trzech pojazdach i „podstęp” „charakter Jednego Rydwanu. Kuiji wyjaśnił, że starszy podarował swoim synom identyczne „duże rydwany [ciągnięte] przez białe byki” na pocieszenie, tj. jest to „sztuczka”, która osładza gorzką pigułkę oszustwa. W rzeczywistości każdy z trzech „rydwanów” otrzyma to, na co zasługuje, zgodnie ze swoim „z góry określonym przeznaczeniem” (40).
Drugi rodzaj interpretacji Pojazdów, charakterystyczny dla „szkoły czterech Pojazdów”, opierał się na specyficznie chińskiej interpretacji Sutry Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu. W Chinach ideę powszechnego zbawienia interpretowano inaczej niż w Indiach. Osiągnięcie Stanu Buddy możliwe jest poprzez Jeden Pojazd Buddy, który jednak nie jest tożsamy ani z trzema Pojazdami (jak rozumieli to przedstawiciele pierwszego kierunku „szkoły trzech Pojazdów”), ani z Pojazdem bodhisattwów (jak wierzyli zwolennicy drugiego kierunku „szkoły trzech pojazdów”). Zatem „duży wóz [ciągnięty przez] białego byka” reprezentuje coś innego.
Następujące słowa Buddy z Ch. Kuramajiva przetłumaczył II Sutrę Lotosu w następujący sposób: "Saripura! Tathagata naucza dla dobra żywych istot poprzez Jeden Pojazd Buddy. Nie ma innych Pojazdów, ani dwóch, ani trzech" (41). Komentatorzy ze „szkoły czterech rydwanów” zinterpretowali to sformułowanie w ten sposób, że żaden z trzech rydwanów nie istnieje samodzielnie. Są one, we współczesnym języku, składnikami Jedynego Pojazdu Buddy, z których każdy pełni rolę „sztuczki”. W pewnym sensie jeden rydwan pochłania i syntetyzuje wszystkie inne ścieżki zbawienia. A ponieważ trzy Rydwany są częściami całości, niezależnie od tego, w którą stronę ktoś pójdzie do doskonałego oświecenia (a pójdzie taką drogą, jaką jest w stanie iść), na pewno je znajdzie. Interpretacja ta sprzeciwia się zatem interpretacji drugiej grupy interpretatorów ze „szkoły trzech rydwanów” i bardzo różni się od interpretacji Rydwanów dokonanej przez pierwszą grupę tej szkoły.
Doktryna czterech pojazdów została dość jasno wyrażona już w „Notatkach o znaczeniu Sutry o kwiecie Dharmy” (chińskie „Fahua Jing i Ji”) autorstwa Fayuna (467–529), wpływowego duchownego buddyjskiego, który otrzymał najwyższy stopień duchowy od cesarza w 525 r. To prawda, że rozumowanie Fayuna nie jest wolne od wpływu „szkoły trzech pojazdów”. Z jednej strony uznaje, że Jeden Rydwan różni się od trzech pojazdów, ale z drugiej strony jako środek zbawienia jest identyczny z Rydwanem Bodhisattwy. Tym samym identyfikacja czwartego Pojazdu przez Fayuna jest nieco sztuczna, a „ścieżki” „tych, którzy słuchają głosu” i „którzy samodzielnie [idą] do oświecenia” okazują się w pewnym stopniu gorsze.
Koncepcja czterech rydwanów została opracowana i usystematyzowana przez Zhiyi. Patriarcha szkoły Tiantai był konsekwentnym zwolennikiem doktryny o powszechności zbawienia. Zhiyi zbadał kwestię Trzech Pojazdów i Jednego Pojazdu jako ich syntezę w traktacie „Zwroty Sutry o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy”. Znaczenie interpretacji przypowieści o ratowaniu dzieci z płonącego domu przez Zhiyi polegało na udowodnieniu niemożliwości osiągnięcia stanu buddy przy pomocy tylko jednego z trzech pojazdów. Po nich następują kroki prowadzące do osiągnięcia całkowitego oświecenia i tylko Jeden Pojazd Buddy, ucieleśniony w Sutrze Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu, doprowadzi do upragnionego celu. Innymi słowy, buduje się podporządkowanie „prawd nauk buddyjskich i „ścieżek” zbawienia: doskonała „prawda” i doskonała „ścieżka”, symbolizowane przez Jedyny Pojazd Buddy, stanowią syntezę na poziomie nowy poziom jakościowy, a nie zaprzeczenie konkretnym „prawdom” i „ścieżkom” wyrażanym przez trzy Rydwany. Podobna interpretacja jest również charakterystyczna dla Fazanga (643 - 712), trzeciego patriarchy Huayan (Kegon) szkoła (42).
Ostatecznie klasyczne interpretacje Rydwanów sprowadzają się do trzech interpretacji istoty Jednego Rydwanu: „identyczny z [trzem] jednym (chińskie tunyi, japońskie doichi), „oddzielny” (chiński danyi, japoński tan'ichi); „jednocząc [trzy] jeden” (chińskie jiaoyi, japońskie toichi). Należy podkreślić, że choć dyskusja na temat Pojazdów opiera się na drugim i trzecim rozdziale Sutry, czyli na „kazaniach wprowadzających”, to jej prawdziwe znaczenie jest takie, w pełni objawione, biorąc pod uwagę „główne kazania”: istoty żywe nie wejdą w nirwanę Hinajan, tj. w „zniknięcie” jak „historyczny” Budda Siakjamuni, ale zyskają wszystkie cechy właściwe „wiecznemu” Buddzie.
W tradycji komentarzy Dalekiego Wschodu, począwszy od mnicha Daoana (314 - 385), tłumacza i komentatora sutr buddyjskich, zwyczajowo dzieli się sutry buddyjskie na trzy części funkcjonalne - „część wprowadzającą” (chiński xu-fen, japoński jobun), „część [odsłaniającą] prawdziwą esencję” (chiński zhengzongfen, japoński shoshiubun) i „część do dystrybucji” (chiński luytongfen, japoński rutsubun lub rudzubun). Pierwsza to przedstawienie zbliżającej się akcji (gdzie będą wygłaszane kazania, kto będzie na nich obecny itp.), kazania Siakjamuniego lub innego Buddy) stanowią „część [odsłaniającą] prawdziwą istotę” , w części „dla upowszechnienia” powtórz – w formie tez lub alegorycznie – najważniejsze postanowienia zawarte w części drugiej, w celu przekazania kolejnym pokoleniom. Kompozycja sutr najczęściej nie odpowiada schematowi trójczęściowemu, a podział tekstu na części podyktowany był przede wszystkim przynależnością komentatora do konkretnej szkoły buddyjskiej, dlatego sutry znane w świecie buddyjskim mogą mieć kilka takich podziałów.
Pierwszym, który podzielił Sutrę Lotosu na trzy funkcjonalne części, był uczeń Kumarajivy, Daoshen (zm. 434) w jego „Interpretacjach Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” (chiński: „Miaofa lianhua jing su”). „Część wprowadzająca” według jego klasyfikacji składa się z pierwszych trzynastu rozdziałów (aż do rozdziału „Nawoływanie do trzymania się” (43)), tj. „kazania wprowadzające” Według Daosheng są one „wprowadzające” w sensie dosłownym, ponieważ prowadzą do „esencji” - odkrycia prawdziwej „natury” Buddy (rozdziały XIV - XXI). Ostatnie sześć rozdziałów, które dotyczą działań związanych z szerzeniem nauk Sutry Lotosu, to „część rozpowszechniania”.
Poniższego podziału Sutry Lotosu na części dokonał Fayun w „Notatkach o znaczeniu kwiatu Dharmy” (chiński: „Fahua i Ji”). „Wstępną częścią” Sutry jest rozdz. I. Wstęp". „Część [odsłaniająca] istotę” – z rozdz. II „Sztuczka” aż do połowy rozdziału XVI „Rozpoznawanie cnót” (44) włącznie. Ta część z kolei podzielona jest na dwie połowy (pierwsza – od rozdziału II do rozdziału XIV „Wyskoczył z ziemi” włącznie, druga – rozdziały XV – XVI). Najpierw Budda objawia Jedyny Pojazd, a następnie swoją prawdziwą „naturę”. Ostatnie jedenaście i pół rozdziałów to „część dystrybucyjna”.
Najbardziej autorytatywnej klasyfikacji części Sutry dokonał Zhiyi w „Zwrotach Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy”, która została wyjaśniona przez Miaole (711–782), szóstego patriarchę szkoły Tiantai, w „Notatki do „Zwrotów Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” (chiński. „Miaofa lianhua jing ji”). Na niej opierały się prawie wszystkie późniejsze podziały Sutry Lotosu na części funkcjonalne.
Podział Sutry w Tiantai na części jest wieloetapowy. Przede wszystkim zaproponowano ogólną klasyfikację jej rozdziałów, która odpowiada klasyfikacji Fayuna. Drugi etap polega na podziale kazań „wstępnych” i „głównych” na trzy części funkcjonalne.
„KAŻENIA OTWARTE”
„Część wprowadzająca” – rozdz. I. Wstęp". Przedstawia ekspozycję nadchodzącej akcji - kazania Buddy Siakjamuniego skierowane do „wielkiego zgromadzenia” słuchaczy.
„Część [odsłaniająca] prawdziwą istotę” – rozdz. II „Sztuczka” – rozdz. IX „Przewidywanie przewidywań dla tych, którzy byli na szkoleniu i dla tych, którzy nie byli na szkoleniu” (45). Budda „objawia w nim trzy i objawia jeden”, tj. mówi o Pojazdach śrawaków, pratjekabuddów, bodhisattwów i ostatecznie stwierdza istnienie tylko Jednego Pojazdu Buddy, a „otwarcie” i „ujawnienie” następuje w dwóch etapach: pierwszy „krótki” (rozdz. II), następnie „rozszerzony” ” (rozdz. III „Porównanie” – Rozdział IX), które obejmuje „głoszenie Dharmy” (druga połowa rozdziału II – pierwsza połowa rozdziału III), „doprowadzanie porównań” (druga połowa rozdziału III – rozdział VI „Przewidywanie „). „Ogłoszenie z góry ustalonego przeznaczenia” (rozdział VII „Porównanie z miastem widmowym” – rozdział IX). Z kolei każdy rodzaj „rozszerzonego otwarcia trzech – objawienia jednego” dokonuje się poprzez głoszenie prawdy; wyjaśnienia; opowiadanie historii; dając przewidywania.
W „głoszeniu Dharmy” głoszenie prawdy zawarte jest w drugiej połowie rozdz. II; wyjaśnienie, „przepowiadanie” w pierwszej połowie rozdz. III.
W „przynoszeniu porównań” głoszenie prawdy odbywa się w drugiej połowie rozdz. II; wyjaśnienie – w rozdz. IV „Wiara i zrozumienie”; narracja – w rozdz. V „Porównanie z ziołami leczniczymi”; prezentacja prognoz – w rozdz. VI.
W „głoszeniu z góry określonego przeznaczenia” głoszenie prawdy – w rozdz. VII; wyjaśnienie – w rozdz. VIII „Pięćset uczniów otrzymuje prognozy”; prezentacja prognoz – w rozdz. IX.
„Część do dystrybucji” – rozdz. X „Nauczyciel Dharmy” – rozdz. XIII „Nawoływanie do trzymania się [mocno]” – obejmuje rozpowszechnianie wśród żywych istot czterech wniosków z „kazań wprowadzających” Buddy Siakjamuniego, jak stwierdzono w odpowiednich rozdziałach: nabywanie cnót (dóbr) (46) i głębokie szczęścia” oraz chęć szerzenia Sutry (Rozdział X - Rozdział XI „Wizja Drogocennej Stupy”); odrodzenie się w lepszym stanie niż obecny i otrzymanie korzyści dzięki otrzymaniu „świadectwa” od Buddy Siakjamuniego. (Rozdział XII „Devadatta”); pragnienie „ochrony” Sutry Lotosu i rozpowszechniania jej zarówno w tym, jak i innych światach (Rozdział XIII), przebudzenie myśli o oświeceniu i w ten sposób pozbycie się „skalań” i cierpienia (Rozdział XIII).
„PODSTAWOWE KAZANIA”
„Część wprowadzająca” – pierwsza połowa rozdziału. XV „Wyskoczył z ziemi”. Zapowiedź nadchodzącej akcji polega na pojawieniu się spod ziemi „niezliczonych tysięcy, dziesiątek tysięcy koti bodhisattwów-mahasattwów”, wywołując zdumienie „wielkiego zgromadzenia”.
„Część [odsłaniająca] prawdziwą istotę” – druga połowa rozdz. XV - pierwsza połowa rozdziału. XVII „Różnicowanie cnót”. W tej części Budda Siakjamuni ogłasza swoją nieśmiertelność lub, jak mówi Zhiyi, „odsłania się to, co bliskie i co odległe” i, podobnie jak w „kazaniach wprowadzających”, następuje „otwarcie” i „objawienie”. w dwóch etapach: pierwszy, „krótki” (druga połowa rozdziału XV), a następnie „rozszerzony” (rozdział XVI „[Czas trwania] życia Tathagaty” - pierwsza połowa rozdziału XVII „Wyróżnienie cnót” ), który odbywa się na trzy sposoby:
1) „Prawdziwe odkrycie tego, co bliskie i objawienie tego, co odległe” (rozdział XVI) – proklamacja nieśmiertelności Buddy Siakjamuniego bez żadnych tajemnic i zastrzeżeń.
2) Powszechne „przepowiadanie” wszystkim nie jest już dziełem „historycznego” Buddy Siakjamuniego, ale wiecznego Buddy.
3) Wspólne „wyjaśnienie” tego, co zostało powiedziane (pierwsza połowa rozdziału XVII).
„Część dystrybucyjna” to druga połowa rozdz. XVII - rozdz. XXVIII „Inspiracja Wszechstronnej Mądrości Bodhisattwy”. Istnieją dwa rodzaje dystrybucji: dystrybucja cnót (korzyści) uzyskanych przez żywe istoty dzięki Sutrze Lotosu (druga połowa rozdziału XVII - rozdział XX „Bodhisattwa nigdy nie gardzi”); rozpowszechnianie Sutry Lotosu powierzonej przez Buddhę bodhisattwom (rozdział XXI „Boskie moce Tathagaty” - rozdział XXVIII).
Cnoty nabyte przez żywe istoty poprzez Sutrę Lotosu i przeznaczone do propagowania dzielą się na trzy typy:
1) Cnoty determinujące wykonanie pierwszego z pięciu świętych aktów „ascety Sutry Lotosu”, podkreślone przez Zhii (47) w „Zwrotach Sutry o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy” (druga połowa rozdziału XVII - Rozdziału XVIII „Korzyści [nabyte] za podążanie z radością”.
2) Korzyści uzyskane w wyniku dokonania pierwszego świętego aktu (rozdział XIX „Korzyści [nabyte] przez Nauczyciela Dharmy”).
3) „szczęście [nabyte] przez wiarę w [zrozumienie nauk zawartych w Sutrze Lotosu] przez tych, którzy oczerniają i grzeszą” (rozdział XX).
Rozpowszechnianie Sutry Lotosu przez bodhisattwów również dzieli się na trzy typy:
1) Nałożenie „ciężaru rozpowszechniania” Sutry Lotosu na bodhisattwę Najwyższych Czynów, przywódcę jednej z czterech grup „bodhisattwów, którzy wyskoczyli z ziemi” (tzw. „specjalne nałożenie ciężaru”) oraz o bodhisattwach-mahasattwach (48) (tak zwane „powszechne nałożenie ciężaru”) (rozdz. XXI - rozdz. XXII „Nałożenie ciężaru”).
2) Rozpowszechnianie Sutry Lotosu i „nawracanie” żywych istot na nauki zawarte w Sutrze Lotosu poprzez „trudne uczynki” (na przykład spalenie ciała) (Rozdział XXIII „Wcześniejsze czyny Bodhisattwy Króla Medycyny”), wejście w samadhi (49) (rozdział XXIV „Cudowny dźwięk Bodhisattwy” - rozdział XXV „[Otwarte] dla wszystkich bram bodhisattwy postrzegającego dźwięki świata”), święte słowa dharani (50) (rozdział XVI „Dharani”) i ślubowania ( rozdział XXVII „Dawne czyny króla cudownie i majestatycznie przystrojone”).
3) Rozpowszechnianie Sutry Lotosu przez bodhisattwów poprzez ich „niezależne działania”, tj. sami wymyślili i wykonali.
Trzeci etap podziału Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy
Podział na sekcje tematyczne każdego z 28 rozdziałów, tj. Zhiyi w „Zwrotach Sutry Kwiatu Lotosu o Cudownej Dharmie” szczegółowo uporządkował tekst Sutry (51). Poniżej jako przykład podano podział Tiantai na części funkcjonalne dwóch rozdziałów – drugiego i szesnastego, które miały fundamentalne znaczenie dla rozwoju kompleksu doktrynalnego szkoły Tiantai, której podstawowe postanowienia (przede wszystkim wszystkie „ metafizyka”) bez rewizji zostały włączone do kompleksów doktrynalnych szkół nicirenistycznych.
Ch. II „Sztuczka”
Rozdział ten definiuje się jako „Część [odsłaniającą] prawdziwą istotę„ kazań wprowadzających ” i z kolei, podobnie jak „kazania wprowadzające”, dzieli się na dwie części:
1) „Krótkie otwarcie trzech – odsłanianie jednego” (52).
2) „Przedłużone otwarcie trzech – identyfikacja jednego” (53).
„Krótko odsłaniając trzy - odsłaniając jeden”
W tej sekcji Zhiyi wyróżnił trzy części:
1) Proza, która jest podzielona na dwie części:
Słowa Buddy i podziw dla dwóch mądrości Buddów („tymczasowa” i „prawdziwa”). Po pierwsze, podziw dla „tymczasowej” i „prawdziwej” mądrości Buddów, na który składa się (a) podziw dla dwóch mądrości Buddów – „prawdziwej” i „tymczasowej”, (b) interpretacja dwóch mądrości Buddów Buddowie – „prawdziwi” i „tymczasowi” (54) oraz (c) opanowanie dwóch mądrości („prawdziwej” i „tymczasowej”) (55). Następnie podziw dla dwóch mądrości Buddy Siakjamuniego – „tymczasowej” i „prawdziwej”, który, podobnie jak w poprzednim przypadku, polega na (a) podziwie dla dwóch mądrości Siakjamuniego – „prawdziwej” i „tymczasowej”, (b) interpretacja tych dwóch mądrości, (c) ich przyswojenie (56).
„Przerywanie słów” Buddy i podziwianie dwóch mądrości Buddy. Najpierw „przerywanie” słów i wyjaśnianie powodów zachwytu (57). Następnie podziw dla „prawdziwego przerywania słów” Buddy, który jest interpretowany jako (a) „prawdziwy podziw dla przerywania słów”, definiowany jako „pierwszy zakaz [pytania]”, (b) brak nie muszę nic mówić, ponieważ najlepsi ludzie (tj. Budda Siakjamuni) (58) nabyli dwie mądrości, a także (c) niemożność powiedzenia czegokolwiek, ponieważ nauczanie dziesięciu „tak jest” (59), tj. o „prawdziwym znaku wszystkich dharm” (60), „wyjątkowo głębokim” (61).
2) Gatha, która również jest podzielona na trzy części:
„Podziw dla tego, co powiedział Budda” (62).
„Podziw dla przerywania słów”, co Zhiyi interpretuje jako (a) „przerywanie słów” dotyczących „prawdziwego znaku wszystkich dharm”; (b) ignorancję kogokolwiek z wyjątkiem Buddy – ani zwykłych ludzi (którzy nie są zdolni do poznania), ani tych, którzy „słuchają głosu”, ani tych, „którzy niezależnie [idą] do oświecenia”, ani bodhisattwów, nawet tych, którzy są na dość wysokim poziomie postępu w kierunku najwyższego oświecenia - tego „prawdziwego znaku”; (c) głoszenie, że Budda Siakjamuni i wszyscy inni Buddowie o tym wiedzą (63).
Powód pojawienia się wątpliwości u słuchaczy podany przez Buddę podczas „prawdziwego otwarcia trzech – identyfikacji jednego”. Dzieje się tak: a) kiedy Siakjamuni mówi, że Buddowie „ujawniają to, co jest prawdą”; (b) kiedy Siakjamuni mówi o trzech pojazdach (64).
3) Pojawienie się wątpliwości i prośba o ich wyjaśnienie. Tutaj Zhiyi wyróżnia dwie sekcje.
„Wystawienie wątpliwości”: (a) potwierdzenie wątpliwości słuchaczy i (b) „prawdziwe przedstawienie wątpliwości, które pojawiły się w ich myślach” w odniesieniu do dwóch mądrości Buddów i tego, co faktycznie osiągnęli (65).
„Prawdziwa prośba o rozwiązanie [wątpliwości]”. Najpierw sformułowana jest „pierwsza prośba”, którą jest chęć wyjaśnienia wątpliwości dotyczących (a) „prawdziwej” mądrości i (b) „tymczasowej” mądrości Buddów; wyjaśnić (c) wątpliwości trzech „pojazdów” i czterech grup (66), (d) wątpliwości Siariputry (67) dotyczące jego samego, (e) wątpliwości dotyczące bodhisattwów i (f) wątpliwości dotyczące innych istot, które znajdowały się na „wielkim spotkanie” (bogów, smoków itp.) (68). Następnie pojawia się „drugi zakaz [prosić]”, a następnie „drugi zakaz [prosić]”, „trzeci zakaz [prosić]” i „trzecia prośba” (69).
„Rozszerzone odkrycie trzech - identyfikacja jednego”
Część tę, zdefiniowaną jako „głoszenie Dharmy: pierwszy etap głoszenia prawdy”, Zhiyi formalnie dzieli się na dwie części – prozę i gathę, które charakteryzują się bardzo ułamkowym podziałem na podrozdziały.
W tej części Zhiyi identyfikuje pięć głównych podrozdziałów:
1) Zgoda Buddy na odpowiadanie na prośby (70).
2) Wyjazd z „wielkiego spotkania” przedstawicieli czterech grup słuchających kazań Buddy Siakjamuniego, których wyróżniała arogancja (71).
3) „Szczere i życzliwe słuchanie” Dharmy (72).
4) Obietnica zrozumienia istoty tego, co głosił Budda (73).
5) „Kazania Prawdy”: pięć rodzajów kazań Buddów.
Ogólne kazania wszystkich Buddów, które (a) zachwycają się tym, że są rzadkie, (b) mówią, że Buddowie nie głoszą pustych rzeczy i (c) ujawniają „sztuczkę” (którą należy rozumieć jako „otwarcie trzy [Pojazdy] – otwarcie „tymczasowej „[mądrości]”). Ta ostatnia przebiega w trzech etapach: „odkrycie sztuczki”, „interpretacja sztuczki” i wreszcie „nauka sztuczki”. Następnie następuje „wskazanie [tego, co jest] prawdą”, co jest interpretowane jako „identyfikacja Jednego [Rydwanu] – identyfikacja prawdy”, co obejmuje z jednej strony „właściwą interpretację”, tj. (a) „wyjaśnienie zasady jednej [Wielkiej Sprawy]” (74) – „znak” prawdziwego znaczenia pojawienia się Buddy na świecie, zrozumienie prawdziwego znaczenia pojawienia się Buddy na świat, asymilacja prawdziwe znaczenie pojawienia się Buddy na świecie; (b) „wyjaśnienie [jacy] ludzie [są] powiązani z jedną [Wielką Sprawą]”; (c) „wyjaśnienie czynów [związanych] z jedną [Wielką Sprawą]”; (d) „wyjaśnienie doktryny jednej [Wielkiej Sprawy], a z drugiej strony „ogólne przyswojenie” tego, co zostało powiedziane powyżej (75).
Kazania Buddów z przeszłości (76).
Kazania przyszłych buddów (77).
Kazania Buddów teraźniejszości (78).
Kazania Buddy Siakjamuniego składają się z pięciu etapów: (a) „otwarcie tymczasowego”; (b) „ujawnianie prawdy”; (c) „nazwanie pięciu „zaciemnień” i interpretacja „sztuczki”, która obejmuje „głoszenie pierwotnego Jedynego Rydwanu” i „wskazanie trzech Rydwanów” w związku z pięcioma „zaciemnieniami”; ( d) podział uczniów na prawdziwych i „ostentacyjnych” (tych, którzy nie słyszeli kazania i nie znają nauki o Jedynym Rydwanie – „fałszywych uczniów”, oraz tych, którzy słyszeli kazania, ale nie wierzą i nie dostrzegają – uczniowie „przepełnieni samozadowoleniem”) i zachęcanie ich do wiary w to, co głosi Siakjamuni, a także wskazanie „wyjątkowego przypadku” i eliminacja wątpliwości; (e) zachęcanie słuchaczy do wiary, ponieważ Budda nie wypowiada pustych słów (79).
Gatha składa się z dwóch części:
1) Zaproszenie do wysłuchania kazania (80).
2) „Kazania Prawdy”: pięć rodzajów kazań Buddów:
„Ogólne kazania wszystkich Buddów”, które (a) „ujawniają to, co doczesne”, (b) „ujawniają prawdę”, co obejmuje wyjaśnienie „zasady jednej [Wielkiej Sprawy]”, którą „ludzie są [połączeni ] z jedną [Wielką Sprawą]”, „nauki o jednej [Wielkiej Sprawie]” i „działaniach [związanych] z jedną [Wielką Sprawą]”, (in) „wzbudzać wiarę” poprzez mówienie o „owocu Buddy” i jego „najwyższe cnoty” („wewnętrzne cnoty duchowe Buddy” i „zewnętrzne cnoty Buddy” wyrażone w znakach na jego ciele), a także przysięga, że wszystkie żyjące istoty staną się Buddami (o przysiędze złożonej w starożytnych czasach i wypełnieniu tego ślubu), (d) „wyjaśnić pięć „zaciemnień” przy pomocy głoszenia małego Rydwanu, które przebiega w pięciu etapach: nazywanie pięciu „chmurami” w ogóle, nazywanie pięciu „zamglenie” oddzielnie („zamglenie” żywych istot, „zamglenie” życia, „zamglenie” widzenia, „zamglenie” złudzeń, „zamglenie kalpy (81), ustanowienie pięciu zmętnień i głoszenie Mniejszy Pojazd, koniec głoszenia Mniejszego Pojazdu i przejście do Wielkiego Pojazdu, (e) ogłoszenie, że to, co głosi Budda, jest absolutnie prawdziwe, a nie puste (82).
Kazania Buddów z przeszłości, którzy (a) „odsłaniają trzy [pojazdy]” i (b) „odsłaniają Jednego [pojazd]”. W tym drugim przypadku najpierw następuje „krótkie objawienie” ludziom zasady doktryny trzech i jednego pojazdu, następnie „objawienie” przybycia pięciu rydwanów do jednego pojazdu (83): najpierw następuje „ogólne wyjaśnienie”, następnie „oddzielne wyjaśnienie” (dochodzą do Jednego Pojazdu, Rydwanu Bodhisattwów, dwóch Rydwanów – „tych, którzy słuchają głosu” i „którzy niezależnie [idą] do oświecenia”, Rydwanów Bodhisattwów ludzie i bogowie) (84).
Kazania przyszłych Buddów, którzy (a) „odsłaniają trzy [pojazdy]” i (b) „odsłaniają Jednego [pojazd]”. W tym drugim przypadku zostaje „objawione”, kto znajdzie zbawienie przy pomocy Jednego Pojazdu, jakie działania charakteryzują Jeden Pojazd, jakie nauki stanowią Jeden Pojazd, jaka jest „zasada” Jedynego Pojazdu (85).
Kazania Buddów teraźniejszości, w których (a) zostaje wyjaśnione znaczenie wyjścia Buddów na świat, (b) „objawia się prawda”, (c) „ukazuje się to, co tymczasowe” (86).
Kazania Buddy Siakjamuniego, które odbywają się w dwóch etapach:
A. „Krótka [identyfikacja] tego, co „prawdziwe” i „tymczasowe”.
B. „Rozszerzona [identyfikacja] sześciu znaczeń”, co oznacza:
I. „Identyfikacja pięciu „zmętnień”.
II. „Otwarcie jest „tymczasowe”, które również odbywa się w dwóch etapach.
(a) Okazuje się, że ci, którzy obecnie słuchają kazania, nie mają możliwości odpowiedniego postrzegania słów Buddy, a to uniemożliwia głoszenie Wielkiego Pojazdu. Niezmiennie jest jasne, że:
Mądrość, którą Siakjamuni zdobył pod drzewem Bodhi, jest jedynie imitacją mądrości właściwej Wielkiemu Pojazdowi;
Osoby obecne na „wielkim spotkaniu” nie są w stanie zrozumieć nauk o Wielkim Pojeździe;
Z powodu braku umiejętności wśród słuchających, Siakjamuni myślał o wejściu w nirwanę.
(b) Następnie okazuje się, że zgodnie z możliwościami uczestników „wielkiego spotkania” Buddowie nauczają trzech pojazdów. Po pierwsze, wyjaśnione jest „prawdziwe użycie trzech pojazdów”, co obejmuje wyjaśnienie, że:
Kazania Wielkiego Rydwanu są naśladowane przez kazania trzech Rydwanów;
Żywe istoty mają zdolność postrzegania kazań trzech pojazdów: potwierdzają to „wszyscy Buddowie”, a Budda Siakjamuni postanawia zastosować się do ich rad;
Siakjamuni „przyniósł korzyść” pięciu mnichom (87);
Siakjamuni nawrócił, nauczał i oświecał ludzi.
Po drugie, wątpliwości zostają wyeliminowane.
III. „Odkrywanie prawdy”, które obejmuje wyjaśnienie, jacy ludzie są związani z Jednym Pojazdem, jaka zasada leży u podstaw Jednego Pojazdu, jaka nauka mówi o Jedynym Pojeździe, jakie działania prowadzą do Jednego Pojazdu.
IV. „Podziw Dharmy, co jest rzadkie”.
V. „Tajemnica Buddów” ukryta jest w kazaniach Buddhy.
VI. „Nakłanianie do wiary” poprzez odróżnianie prawdy od fałszu” (88).
Ch. XVI „[Czas trwania]” życia Tathagaty
Rozdział ten definiuje się jako „Część [odsłaniającą] prawdziwą istotę głównych kazań: prawdziwe odkrycie tego, co bliskie – objawienie tego, co odległe (89), rozszerzone odkrycie tego, co bliskie – objawienie tego, co odległe [a przez to ] przerwanie wątpliwości i narodziny wiary” i jest podzielony na dwie części – „Prawdziwa wiara” i „Prawdziwe (poprawne) odpowiedzi”.
I. „Prawdziwa wiara”
Ta sekcja składa się z czterech części:
1) Potrójne potwierdzenie prawdziwości słów Buddy (90).
2) Potrójna prośba do Buddy o nauczanie (91).
3) Potwierdzenie prawdziwości słów Buddy (93).
II. „Prawdziwe (poprawne) odpowiedzi”
Ta część składa się z prozy i gathy, które mają złożoną strukturę.
Część prozatorska podzielona jest na „Nauczanie Dharmy” i „Mówienie przez porównanie”.
„Głoszenie Dharmy”
1) „Przydatne (94), [otwarte] w trzech światach:
„Przydatne [odkryte] w przeszłości” obejmuje
A. „Wyjście” do świata Buddy i „uchwycenie tego, co bliskie”, tj. postrzeganie Buddy Siakjamuniego jako księcia Siddharthy, oświeconego pod drzewem Bodhi. Sugeruje to, że (a) istnieją błędne przekonania związane z „wyjściem” Buddy na świat (96), (b) że „wyjście” Buddy może wprowadzić w błąd czujące istoty (97), (c) że „przyjście Buddy” na świat wyjść” na świat może budzić wątpliwości co do prawdziwości tego, co „odległe” (98), oraz
B. „Niszczenie tego, co bliskie – odsłanianie tego, co odległe”, tj. uświadomienie sobie, że Budda Siakjamuni jest wieczny. Podrozdział ten jest podzielony na kilka bloków:
(a) „Ujawnianie tego, co odległe”, co obejmuje (a-1) „głoszenie Dharmy i odkrywanie tego, co odległe” (99); (a-2) wyjaśnienie przez porównanie z działaniami osoby posiadającej „niezwykłe zdolności”:
Pytanie po dokonaniu porównań (100);
Odpowiedź „ignoranta” Maitrei (101);
- „ogólna identyfikacja tego, co odległe” (102).
(b) „Głoszenie przydatnych rzeczy [odkrytych] w przeszłości”. Część tę podzielono na trzy sekcje tematyczne: (b-1) miejsce odkrycia tego, co „użyteczne” (103), (b-2) to, co budzi wątpliwości (104), (b-3) „prawdziwe wyjaśnienie użyteczne." Ostatni podrozdział składa się z dwóch części:
Poczucie stopnia (105) zbliżania się do zbawienia (106),
– „dobrodziejstwo i nawrócenie”. Ta część składa się z (i) „użytecznego [otwarcia] w wyglądzie i głosie”, co obejmuje „użyteczny w wyglądzie”, który dzieli się na wersety dotyczące „nienarodzin
Ujawnianie narodzin” (107), „nieopieka – odsłanianie troski” (108), „użyteczność w głosie” (109) oraz (ii) „znalezienie pożytku i radości” (110).
„Przydatne rzeczy [odkryte] w teraźniejszości” obejmują:
A. „wyjaśnienie zdolności” żywych istot do postrzegania kazań Buddhy (111) oraz
B. „wyjaśnienie krążenia” istot żywych. Ostatnia część zawiera dwie części – „Brak narodzin – identyfikacja narodzin” i „Brak wymierania – identyfikacja wymarcia”.
„Narodziny – odsłaniające narodziny”
(1) „Wykrycie narodzin”, które dzieli się na „objawienie narodzin” (112) i „nienarodziny” (113).
(2) „Korzyści” z głoszenia:
„Wyjaśnienie niepustego”, które z kolei dzieli się na (a) „definicję niepustego” (115) i (b) „interpretację niepustego”, do której zalicza się (b-1) „ wyjaśnienie zasady niepustości” (116) i (b-2) „nazywanie zdolności [istot żywych] i niepustości, które polega na „odczuwaniu zdolności [istot żywych]” (117) oraz „dobroczynność i krążenie” (118).
(1) „Wyjaśnienie braku wymierania i identyfikacja wymierania”
„Wyjaśnienie prawdziwego zniknięcia”, które obejmuje (a) wyjaśnienie wieczności Buddy (119) oraz (b) przyczyny odkrycia przez Buddę prawdziwego stanu rzeczy (120).
„Wyjaśnienie [co zostało powiedziane] na temat zniknięcia w pierwszych kazaniach” (121).
(2) „wyjaśnianie [kazania] na temat zniknięcia i czerpanie z [tego pożytku]”.
„Niewygaśnięcie i obecność wadliwości [u ludzi]”. Ta część zawiera (a) stwierdzenie istnienia takich osób (122) oraz (b) „rozszerzoną interpretację” tej okoliczności (123).
Kazanie o „zniknięciu” Buddy i „korzyściach”, jakie czerpią z tego żyjące istoty. Najpierw stwierdza się, że (a) spotkanie Buddy jest niezwykle trudne (124), a następnie (b) następuje „interpretacja znaczenia [wyrażenia] „trudno jest spotkać” (125).
2) „Ogólna asymilacja niepustego”:
Wyjaśnienie zniknięcia, pojawienia się w świecie Buddów i trzech cech ich nauk (126).
Wyjaśnienie, że celem wszystkich nauk Buddów jest ocalanie czujących istot (127).
Wyjaśnienie, że wszystkie nauki Buddów są „niepuste” (128).
„Głoszenie przez porównanie”
1) Porównanie „otwarcia”.
Alegoria z dobrym lekarzem leczącym dzieci, w której wyróżnia się trzy części funkcjonalne:
A. Przeszłość: alegoria ojca-lekarza, który odszedł daleko. Ta część składa się z dwóch etapów: (a) ustala się zgodność umiejętności ojca w leczeniu chorych, co obejmuje (a-1) początek alegorii (129) i (a-2) kontynuację alegorii ( 130), a także (b) „stwierdzenie zniknięcia” (131).
B. Teraźniejszość: alegoria z ojcem-lekarzem, który jest daleko. Ta część ma strukturę wieloetapową:
(1) Alegoria związana ze zdolnościami dzieci (132).
(2) Alegoria opisująca kolejne wydarzenia.
„brak urodzenia – identyfikacja urodzenia”:
(A) „Korzyść dla wyglądu i głosu”: (a) „korzyść dla wyglądu” (133); (b) „korzyść dla głosu”, co przekłada się na (b-1) przyjęcie prośby o głoszenie Dharmy (wyrażonej alegorycznie) (134); (b-2) „napomnienie i rada” – (i) opis leku, który powinny przyjmować dzieci (135) oraz (ii) rada dotycząca wypicia leku ze wskazaniem korzyści, jakie z niego płyną (136).
(B) Korzyści z przyjmowania leku (137).
„Brak wymierania – identyfikacja wymierania”.
(A) „Niewieczne odpowiada śmierci”: (a) „podanie przyczyny śmierci” (138); (b) prawdziwe słowa o śmierci, do których zaliczają się (b-1) słowa o zamiarze lekarza wymyślenia podstępu (139) oraz (b-2) słowa o śmierci (140).
(B) „Objawienie dzieci”: (a) „ujawnienie zniknięcia [rzekomo] korzyści” (141); b) przyszłe zdolności dzieci (142); c) ich przyszły urok (143).
B. Przyszłość: alegoria z powrotem ojca-lekarza (144).
Alegoria dotycząca traktowania dzieci, charakteryzująca „niepustość” w kazaniach Buddy (145).
2) „Wniosek” z porównania, który składa się z trzech części:
„Wnioskowanie o pożytecznym w przeszłości” (146).
„Wniosek dotyczący pożytecznego w teraźniejszości” (147).
„Wniosek, że to, co przydatne, nie jest puste” (148).
Gatha, jako część prozatorska, dzieli się na „głoszenie Dharmy” i „nauczanie przez porównanie”.
Głoszenie Dharmy
1) „Gatha o pożytecznym [odkrytym] w trzech światach.”
„Gatha przeszłości”, która mówi o (a) „osiągnięciu Ścieżki w odległej przeszłości” (149); (b) o „użytecznych” rzeczach, które zrobiono od tego czasu (150); (c) o „siedzibie” Buddy (151).
„Gatha teraźniejszości”, która obejmuje (a) „gatę nienarodzin i przejaw narodzin” (152) oraz (b) „gatę niewygaśnięcia i przejaw zniknięcia” (153).
„Gatha przyszłości”, która obejmuje (a) „wyjaśnienie przyszłych zdolności” (154); (b) „gatha trwałości i nie znikania” (155); (c) „wyjaśnienie powodów, dla których [żywe istoty] nic nie widziały” (156); d) „wyjaśnienie powodów nabycia [zdolności widzenia wszystkiego]” (157).
2) „Gatha o powszechnym zrozumieniu [że kazania Buddy] nie są puste” (158).
Głoszenie przez porównanie
1) „Porównanie otwarcia Gatha”:
„Gata o przeszłości” (159).
„Gatha o teraźniejszości” (160).
„Gatha o niepustym” (161).
2) „Gatha końcowe porównanie”:
„Ostateczna gatha przeszłości” (162).
„Ostateczna gatha teraźniejszości” (163).
„Ostateczna gatha na niepustym” (164).
Pomimo niekonsekwencji Zhiyi w wyborze kryteriów strukturyzowania poszczególnych rozdziałów Sutry, podział ich na części ma wyraźną wewnętrzną logikę. Oczywiście szczegółowy schemat podziału Sutry zaproponowany przez Zhiyi determinował podejście do niej buddystów chińskich i japońskich na wiele stuleci.
Japoński mnich Nicchiren (1222 - 1282), założyciel szkoły buddyjskiej Hokke-shu (Szkoły Kwiatów Dharmy), nazwanej później jego imieniem, ostro wzmocnił znaczenie Sutry Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu jako świętego tekstu. Buddyzm Nichirena we wszystkich swoich aspektach, w tym także pod względem praktyki religijnej, skupiał się wyłącznie na Sutrze Lotosu, nic więc dziwnego, że pierwszy patriarcha tej szkoły nieustannie podkreślał jej wyższość nad wszystkimi innymi sutrami buddyjskimi. Radykalnie zwiększając funkcjonalną rolę Sutry Lotosu w swoim nauczaniu, Nicchiren uzupełnił klasyczny podział tekstu swoją hierarchizacją jego części treściowych, a w kontekście całej kanonicznej literatury buddyjskiej uzasadniając swój podział w „Traktacie o prawdziwie czczony jako [środek] zrozumienia istoty” (po japońsku.” Kanjin honzon sho”).
Podział Nichirena na trzy części (na „część wprowadzającą”,
„część [odsłaniająca] prawdziwą esencję” i „część służąca rozprzestrzenianiu się”). Sutra Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu dzieli się na dwa typy.
Po pierwsze, Sutrę Lotosu postrzega się jako otwarty dla każdego tekst będący zapisem kazań Buddy Siakjamuniego z ostatniego okresu jego pobytu w świecie ludzi. Struktura tekstu Nichirena ma tutaj cztery poziomy.
I. Na pierwszym poziomie cały zbiór sutr buddyjskich – hinajanistycznej i mahajańskiej – podlega podziałowi na trzy części.
1) „Część wprowadzająca”: wszystkie sutry buddyjskie, z wyjątkiem trzech, które zostaną omówione poniżej, a dokładniej zapisane w nich kazania Buddy, stanowią wstęp do głoszenia świętych prawd.
2) „Część [odsłaniająca] prawdziwą esencję”: Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy i dwie sutry ją tworzące – Sutra Niezliczonych Znaczeń („otwarcie”) i Sutra Zrozumienia Czyn i Dharmy Wszechstronna Mądrość Bodhisattwy („zakończenie”), które są uważane za pierwszą i ostatnią część (a dokładniej pierwszy i ostatni „zwój”) Sutry Lotosu, dlatego te trzy sutry są często uważane za jeden tekst, który nazywany jest Kwiatem Dharma Sutry w trzech częściach (chiński: Fahua sanbu jing, japoński: Hokke sambu kyo).
3) „Część do dystrybucji”: Sutra o Nirwanie. Sutra ta ujmuje, zgodnie z tradycją Tiantai, tzw. „Potwierdzające” kazanie Buddy Siakjamuniego, które wygłosił przed opuszczeniem ludzkiego świata i w którym potwierdził prawdziwość wszystkiego, co powiedział podczas głoszenia Sutry Lotosu.
II. Na tym poziomie trójdzielnemu podziałowi podlega jedynie Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy na trzy części.
1) „Część wprowadzająca”: Sutra o niezliczonych znaczeniach i rozdz. Sutry o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy.
2) „Część [odsłaniająca] prawdziwą esencję”: piętnaście i pół rozdziałów Sutry o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy - około rozdz. II do wiersza „Obudziło się pragnienie tego, co najwyższe” w gatha rozdz. XVII (165).
3) „Część do rozpowszechniania”: pozostałe jedenaście i pół rozdziałów Sutry Lotosu i Sutry o realizacji czynów i dharmy Wszechstronnej Mądrości Bodhisattwy.
III. Na tym poziomie „kazania wprowadzające” ulegają podziałowi, dzięki czemu następuje zasiane wcześniej „dojrzewanie nasienia Buddy” (czyli możliwość zostania Buddą).
1) „Część wprowadzająca”: Sutra o niezliczonych znaczeniach i rozdz. I Sutra o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy.
2) „Część [odsłaniająca] prawdziwą esencję”: osiem rozdziałów Sutry Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu z rozdz. II zgodnie z rozdz. IX włącznie.
3) „Część do dystrybucji”: pięć rozdziałów Sutry Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu z rozdz. X zgodnie z rozdz. XIV włącznie.
IV. Na czwartym poziomie ustrukturyzowane są „główne kazania”, dzięki którym następuje „kiełkowanie nasienia Buddy”.
1) „Część wprowadzająca”: pierwsza połowa rozdziału. XV do słów: „Zaprawdę, ty sam słyszysz” (166).
2) „Część [odsłaniająca] prawdziwą istotę”: druga połowa rozdz. XV ze słów „W tym czasie Budda Siakjamuni powiedział…” (167) – pierwsza połowa rozdziału. XVII do ostatniej linijki na końcu pierwszej gathy Sutry Cudownej Dharmy Kwiatu Lotosu (168).
3) „Część dystrybucyjna”: druga połowa rozdz. XVII Sutra o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy - Sutra o Zrozumieniu Działań i Dharmy Wszechstronnej Mądrości Bodhisattwy.
Zatem definicja trzech części funkcjonalnych na pierwszych czterech poziomach przechodzi od ogólnego podziału sutr buddyjskich, których rdzeniem jest Sutra Lotosu, do identyfikacji centralnej „części [ujawnia] prawdziwą esencję” – rozdz. XVI „[Czas trwania] życia Tathagaty” i połowy otaczających go rozdziałów. XV i rozdz. XVII. Uchwycone w nich kazania są według Nichirena kwintesencją nauk buddyjskich, owych „tajemnych prawd”, które Budda Siakjamuni odkrył kończąc swoją działalność w ludzkim świecie.
Po drugie, dla Nichirena w Sutrze Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy, na „na dole tekstu”, by użyć jego słów, ukryte było coś, czego Budda Siakjamuni nie objawił żywym istotom. Ta interpretacja Sutry Lotosu opierała się na przekonaniu Nichirena, że świat wkracza w „erę końca Dharmy”, okres całkowitego upadku na skutek zapomnienia nauk Buddy (169), a co za tym idzie, potrzeby ocalenia czujących istot poprzez „sadzenie nasienia” Buddy, tj. ustanawiając możliwość zostania Buddą. Według Nichirena Siakjamuni głosił Sutrę Lotosu już po tym, jak zasadził to „nasienie”, ale w „wieku końca Dharmy” „zasianie nasienia” Buddy może zostać dokonane jedynie przy pomocy Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy, której Budda Siakjamuni nie powiedział słuchaczom jego kazań, ale która jest zawarta w Sutrze. W związku z tym przez pryzmat tych pomysłów Nicchiren zidentyfikował trzy części funkcjonalne.
1) „Część wprowadzająca”: kazania wszystkich Buddów z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, ujęte w „sutrach [które są liczne jak] drobinki kurzu”.
2) „Część, która [odkrywa] prawdziwą esencję”: święte zdanie Namu Myo: ho: renge kyo:!, ukryte w głębinach szesnastego rozdziału Sutry i ujawnione przez Nichirena.
3) „Część do rozpowszechniania”: nauki wszystkich Buddów z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, widziane przez pryzmat świętej formuły Namu Myo:ho: renge kyo:!.
Właśnie na tej interpretacji Sutry Lotosu opierają się dogmaty szkół Nichirena, a przede wszystkim praktyka religijna wyznawców buddyzmu Nichirena (170).
Powyżej przedstawiono główną charakterystykę Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy jako tekstu religijnego oraz jej interpretację w wiodących szkołach buddyjskich na Dalekim Wschodzie. Wszystkie modyfikacje w interpretacji tej sutry opierały się na wskazanych. Można jeszcze raz powtórzyć, że będąca przedmiotem szczegółowego komentarza Sutra Lotosu jest zjawiskiem wyjątkowym w literaturze buddyjskiej. Z pewnością sensowne byłoby przetłumaczenie najważniejszych dzieł egzegetycznych na temat Sutry, w szczególności „Zwrotów Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy”, które zawierają tekst samej Sutry. W naszych notatkach będziemy wielokrotnie odwoływać się do Zhiyi i jego zwolenników, komentując niektóre fragmenty tekstu.
Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy była kilkakrotnie tłumaczona na języki europejskie (171), ale nie opracowano jednolitych zasad tłumaczenia tej sutry, podobnie jak innych sutr buddyjskich z języka chińskiego. Kierowałem się dwoma zasadniczo ważnymi wytycznymi metodologicznymi:
1) Tłumaczenie na język rosyjski wszystkich chińskich słów zrozumiałych dla osób znających chińskie znaki (172). W szczególności przetłumaczyłem na język rosyjski imiona Buddów, Bodhisattwów, bogów, jeśli zostały przetłumaczone z sanskrytu na chiński Kumarajiva (na przykład Budda Liczne skarby, Wszechstronna mądrość bodhisattwy, Najwyższe czyny bodhisattwy, Bóg wolny, Bóg wielki wolny itp. ) . Zdecydowanie nie zgadzam się z tymi tłumaczami tekstów buddyjskich z języka chińskiego na języki zachodnie, którzy przywracają nazwy sanskryckie: Dobao-fo (japońskie Taho-bu-tsu), tj. Budda Liczne Skarby, przekazywane jako Budda Prabhutaratna, Pusyan-pusa (japońskie Fugen-bosatsu), tj. Bodhisattwa Wszechstronna Mądrość, jak bodhisattwa Samantabhadra, Shanshinpusa (japońskie Jogyo-bosatsu), tj. Najwyższe Czyny Bodhisattwy, takie jak bodhisattwa Vishistacharitra itp. Takie tłumaczenie okazuje się nieadekwatne i zubożone, gdyż dla czytelnika takiego tłumaczenia Prabhutaratna, Samantabhadra, Vishistacharitra pozostają słowami bez znaczenia, zaś czytelnik tekstu hieroglificznego od razu rozumie dosłowne znaczenie imion. Z kolei przywracam sanskryckie formy słów przyjęte w rosyjskojęzycznej literaturze indologicznej, jeśli są one podane przez Kumarajivę w transliteracji w hieroglifach. Na przykład Pusa (po japońsku: Bosatsu), Sopo (po japońsku: Shaba), Bolomito (po japońsku: Haramitta), Puti (po japońsku: Bodai), Shijie (po japońsku: Shakka), Mile (po japońsku: Miroku), Sheli (po japońsku: Sharihotsu ) jako odpowiednio „bodhisattwa”, „saha”, „paramita”, „bodhi”, „Shakya”, „Maitreya”, „Shariputra”. Wszystkie te sanskryckie słowa, z wyjątkiem imion i kilku słów powszechnie używanych w literaturze rosyjskojęzycznej (Budda, bodhisattwa, nirwana i inne), są wyróżnione kursywą, tak jak to ma miejsce w wydaniu tłumaczeniowym
Jednakże, ku mojemu wielkiemu żalowi, nie udało mi się ściśle przestrzegać deklarowanej zasady. W wielu przypadkach konieczne było nie tłumaczenie słów chińskich, lecz zastąpienie ich odpowiadającymi im wyrazami sanskryckimi, na co złożyło się kilka przyczyn: szersze pole semantyczne rosyjskiego odpowiednika, jego stylistyczna niezgodność z kontekstem warunkiem niezbędnym jest dostatecznie szerokie zastosowanie w literaturze rosyjskiej pojęcia sanskryckiego zastępującego ten rosyjski odpowiednik, tj. jego znajomość dla oka i ucha czytelnika w języku rosyjskim. Oto dwa typowe przypadki takiej zamiany, które mogą okazać się typowe w miarę wzrostu liczby tłumaczeń tekstów buddyjskich z chińskiego na rosyjski.
W Sutrze bardzo często pojawia się słowo Zhulay (japońskie Nyorai), dosł. „Tak przyszedł” to jeden z głównych tytułów Buddów. Użycie wyrażenia „Tak nadchodzi” w tekście rosyjskim jest niemożliwe ze względów stylistycznych i w wielu przypadkach powoduje, że tłumaczenie jest nieczytelne, dlatego wolałem użyć sanskryckiego słowa Tathagata zamiast wyrażenia „Tak nadchodzi” (chiński Zhulay jest jego bezpośrednim odpowiednik), oczywiście, zdając sobie sprawę z własnej niekonsekwencji. LI Mienszykow użył transliteracji „zhulay” (z małą literą) w tłumaczeniu „bianwen” według Sutry Lotosu, ale to doświadczenie nie wydawało mi się udane, ponieważ chińskie „zhulay” wygląda jeszcze bardziej obco w łańcuchu Rosyjskie słowa niż sanskrycki Tathagata, ponieważ w tym kontekście stale używane są inne słowa sanskryckie (Budda, Bodhisattwa itp.).
Z podobnym problemem spotkałem się przy wyborze odpowiedniego odpowiednika chińskiego wuzhong (japońskiego gosu). Słowo Zhong (japońskie xiu) jest tłumaczone jako „mnóstwo”, „masa (mas)”, „ludzie”, „tłum”, „zgromadzenie (ludzi)” (173), ale w tym przypadku ma ono specyficznie buddyjskie znaczenie. co oznacza, przekazywana w europejskiej literaturze buddyjskiej, używa sanskryckiego słowa skandha, dlatego wolałem wyrażenie „pięć skandh” od wyrażeń „pięć tłumów”, „pięć mszy” czy „pięć zgromadzeń”. Wszystkie tego typu przypadki są szczegółowo opisane w uwagach.
Najpoważniejszym problemem był wybór najwłaściwszego odpowiednika słowa fa (japońskie ho). Jego dosłowne znaczenie to „prawo”, „zasada”, „ustanowienie”, ale w tekstach buddyjskich oznacza koncepcję dharmy i w dwóch głównych znaczeniach - „Prawo”, nauczanie (nauki) Buddy i jako kategorię filozofii buddyjskiej – pewna indywidualna esencja ( 174). W znanych nam tłumaczeniach tekstu Kumarajivy na język angielski (a te zasady, jak sądzę, dotyczą wszystkich języków europejskich) istnieją trzy możliwości wyboru odpowiednika chińskiego fa: Tłumaczenie słowa fa, jeśli jest ono użyte w języku znaczeniu „Prawa Buddy” i zastąpienie go sanskrycką dharmą, gdy oznacza to koncepcję filozoficzną (175). Zastąpienie chińskiego Fa sanskrycką dharmą we wszystkich bez wyjątku przypadkach (w pierwszym słowo dharma pisane jest wielką literą, w drugim małą literą) (176). We wszystkich bez wyjątku tłumaczenie fa jest „prawem” (zgodnie ze zwyczajem pisze się je albo dużą, albo małą literą) (177), co, jak mi się wydaje, czyni tekst niedostępnym dla zrozumienie.
Początkowo zamierzałem zastosować się do pierwszej opcji, tj. albo przetłumacz fa słowem „Prawo”, albo zastąp je sanskrycką dharmą jako terminem ugruntowanym w rosyjskojęzycznej literaturze buddyjskiej. Z drugiej strony, zawsze starałem się jednolicie tłumaczyć kluczowe pojęcia buddyjskie i z tego punktu widzenia pożądane było znalezienie jednego odpowiednika, który widziałem w sanskryckiej dharmie (z dużą lub małą literą w zależności od znaczenia) . Wielebny zalecił mi także wybranie innej opcji.
D. Terasawa, mnich z japońskiego zakonu Nicirenistów Nipponzan Myohoji.
Przy ujednolicaniu odpowiednika chińskiego fa na rzecz słowa dharma pojawiło się pytanie o tłumaczenie nazwy Sutry. Wcześniej przetłumaczyłem Miaofa Lianhua Jing ze zwrotem Lotosowa Sutra Dobrego Prawa. Oczywiście ogólnie przyjęta wersja tłumaczenia znaków Lianhua Jing z „Sutry Lotosu” jest niedokładna, a moja nowa wersja brzmiała „Sutra Dobrego Prawa Kwiatu Lotosu”. Połączenie „Dobre Prawo” może być najskuteczniejszym odpowiednikiem chińskiego miaofa, ponieważ znajduje się w tym samym rzędzie skojarzeniowym z kombinacją „Dobre Prawo”, a kazania Buddhy zawarte w Sutrze Lotosu są pod wieloma względami funkcjonalnie podobne do Dobra Nowina o Chrystusie. Używane jako uniwersalny odpowiednik chińskiego Fa, słowo dharma wyraźnie nie zgadza się z definicją „dobry”, więc zastąpiłem je definicją „wspaniały”, zwłaszcza, że tak jest tłumaczone słowo Miao.
2) Starałem się nie wprowadzać do tłumaczenia słów, których nie było w tekście oryginalnym, a wszystkie niezbędne uzupełnienia leksykalne umieściłem w nawiasach kwadratowych. W przeciwnym razie tłumaczenie Sutry zamieniłoby się w parafrazę. Należy zaznaczyć, że zdecydowana większość tzw. „tłumaczenia” tekstów buddyjskich na języki europejskie, reprezentują ich (najczęściej bardzo swobodną) prezentację, której starałem się unikać. Dlatego czytelnik znajdzie znaczną liczbę przypisów do miejsc, które w dosłownym tłumaczeniu nie są jasne.
Tłumaczenie opiera się na publikacjach: Taisho Shinshu Daizokyo (Wielkie Repozytorium Sutr, odbudowane w [latach] Taisho). Tokio: Shimbumpo shuppan, 1960, t. 9, s. 10-10. 1 - 62; Kokuyaku Myoho renge kyo hei kaiketsu (Przetłumaczona na język ojczysty Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy wraz z „początkowymi” i „zakończającymi” [sutrami]). Kioto: Heirakuji Shoten, 1957; Hokkekyo (Sutra o kwiecie Dharmy). Tokio: Iwanami Shoten, 3 tomy, 1962–1967.
JAKIŚ. Ignatowicz.
Uwagi wstępne:
1) W literaturze indologicznej w języku rosyjskim litera h w kombinacjach dh, th, bh, ph nie była transliterowana (tj. np. słowa dharma, gatha, budda, bodhisattwa pisano jako „darma”, „skanda” , „gata”, „Budda”, „bodhisattwa”). Obecnie podczas transliteracji takich kombinacji spółgłosek przekazywana jest litera h (z wyjątkiem nielicznych przypadków, gdy powszechnie używa się odpowiedniego słowa w języku rosyjskim, na przykład Budda).
2) Rosenberg O. O. Problemy filozofii buddyjskiej. Pg., 1918, s. 1. 267.
3) Ibid., s. 25. 251.
4) Wielu uczonych buddyjskich identyfikuje siedem takich etapów. Czasowo obejmują okres od I do VII wieku. OGŁOSZENIE
5) „Dziewięć Dharm” to Ashtasahasrika-prajna-paramita-sutra; Gandavyuha-sutra; Dasabhumiśvara-sutra; Samadhi-raja-sutra; Sutra Lankavatara; Saddharma-pundarika-sutra; Tathagataguyaka-sutra; Lalitavistara-sutra; Suvarna-prabhasottami-sutra.
6) Jeśli nie mówimy o jakimś konkretnym tłumaczeniu sutry czy jej sanskryckim oryginale, ale o sutrze jako kanonicznym tekście buddyjskim, to będę używał dość powszechnej w światowej buddyzmie nazwy – Sutra Lotosu. W Chinach i Japonii nazwa Sutra Kwiatu Dharmy (chiński: Fahua-jing, japoński: Hokke-kyo) jest używana jako tytuł ogólny, niezależnie od tłumaczenia.
7) Sutra o Kwiecie Prawdziwej Zharmy (chińska Zhengfahua jing, japońska Sho Hokke kyo), napisana przez indyjskiego misjonarza buddyjskiego Dharmarakshę (231 - 308?).
8) Kumarajiva (344 - 413), jeden z najwybitniejszych misjonarzy tłumaczy literatury buddyjskiej z sanskrytu na język chiński, był synem większego dygnitarza jednego z indyjskich stanów i siostrą króla środkowoazjatyckiego stanu Kucha . W wieku siedmiu lat został tonsurą mnicha buddyjskiego, a według biografii dwa lata później zwyciężył w sporze na tematy dogmatyczne, w którym uczestniczyli znani znawcy nauk buddyjskich. Dużo podróżował po Indiach i krajach sąsiednich, ale wrócił do Kucha, gdzie studiował i przepisywał sutry buddyjskie. Po zdobyciu Kucha w 362 roku przez chińskiego dowódcę Lü Guanga został wzięty jako zakładnik do Chin, do regionu Liangzhou, którego Lü Guang ogłosił się władcą. Podczas swojego wieloletniego pobytu w Liangzhou Kumarajiva zyskał wielką sławę w chińskim świecie buddyjskim. W 401 roku Yao Chang, władca późniejszego stanu Qin, zdobył Liangzhou i przetransportował Kumarajivę do swojej stolicy, miasta Chang'an. Trzeba powiedzieć, że rok, w którym Kumarajiva przeprowadził się do Chang'an, jest jedyną całkowicie wiarygodną datą jego biografii. Yao Chang był bardzo przychylny religii buddyjskiej, więc Kumarajiva otrzymał królewskie zaszczyty w Chang'an. Kumarajiva przetłumaczył z sanskrytu wiele najważniejszych tekstów buddyjskich, w szczególności tzw. Wielka Sutra o Prajna Paramicie, Sutra o Amitabha, Sutra o Vimalakirti, główne traktaty Nagarjuny. Był mentorem pięciuset mnichów, z których niektórzy stali się sławnymi tłumaczami.
9) Sutra o Kwiecie Lotosu Cudownej Dharmy z dodatkowymi rozdziałami (chiński Tianping Miaofa lian hua jing, japoński Tembon Myoho renge kyo) przetłumaczona przez indyjskich misjonarzy Jnanagupta (przed 559 - po 601) i Dharmagupta (druga połowa VI w.). - po 601). Ponadto wykonano około dziesięciu „skróconych” tłumaczeń sutry, z których zachowały się tylko trzy.
10) Według obliczeń L.N. Mienszykowa kopie Sutry Lotosu stanowią prawie 14% ogólnej liczby rękopisów z biblioteki kompleksu buddyjskiego w Dunhuang (około 23 900 jednostek), przechowywanych w zbiorach Pekinu, Londynu, Paryża i Petersburga (Bianwen na Lotosie Sutra, M., 1984, s. 14).
11) Zobacz tłumaczenie kilku takich transkrypcji („bianwen”) dokonane przez L.N. Mienszykow: Bianwen według Sutry Lotosu. M., 1984.
12) Japoński gokoku kyotena. Uważano, że cześć tych sutr (tj. regularne recytowanie, interpretacja, korespondencja, właściwe przechowywanie itp.) „mobilizuje” moc Buddów i bogów panteonu buddyjskiego do ochrony państwa, w tym przypadku Japonii, przed naturalnymi i katastrofy społeczne. Wybór takich sutr podlegał trendowi przekształcania buddyzmu japońskiego w ideologię państwową: oprócz Sutry Lotosu w skład gokoku kyoten wchodziły Sutra Złotego Światła i Sutra Człowieczego Króla. Zobacz Ignatovich A.N. Buddyzm w Japonii: zarys wczesnej historii. M., 1988, s. 13. 109 - 112.
14) Aleksiejew V.M. Literatura chińska. Sześć wykładów w College de France i Muzeum Guimet. Wykład drugi: Literatura chińska i jej tłumacz. - Aleksiejew V.M. Literatura chińska. Wybrane prace.
M., 1978, s. 13. 70.
15) Przejście przez „ogród herbaciany”, rytualne mycie rąk i ust przed wejściem do herbaciarni symbolizuje oczyszczenie obszaru herbacianego.
16) Tradycja nazywa nauki szkoły Tiantai pierwszym „jaspisem” chińskiej filozofii buddyjskiej. Drugi „jaspis” to nauczanie szkoły Huayan, która opiera się na Sutrze o wielkości kwiatu.
17) Najbardziej autorytatywne wydania sanskryckiego tekstu Sutry Lotosu to: Saddharmapundarika. wyd. przez H. Kerna i B. Nanjio. „Bibliotheka Buddhica”, t. 10. St.-Petersburg, 1908 - 1912; Saddharmapundarika-sutram. Zromanizowany i poprawiony tekst publikacji Bibliotheca autorstwa U. Wogihary i C. Tsuchidy. Tokio, 1935; Saddharmapundarikasutram. Z N.D. Czytania Mironowa z Central Azia MSS. Poprawione przez Nalinasha Dutt. „Bibliotheca Indica”. Kalkuta, 1953; Saddharmapundarikasutram. Wyd. P.L. Vaidya. „Buddhism Sanskrit Text”, N 6. Darbhanga,
18) Zobacz tabelę porównawczą struktury kompozycyjnej sanskryckiego tekstu sutry i jego trzech chińskich tłumaczeń w Hokke-kyo (Sutra o kwiecie Dharmy). T.1. Tokio, 1962, s. 25. 422 - 423.
19) Kompleksowe badania zachowanych wydań Sutry Lotosu w sanskrycie i jej tłumaczeń na różne języki, prowadzone w średniowieczu na obszarach rozpowszechnienia buddyzmu mahajany, prowadzone są przez specjalny instytut na Uniwersytecie Rissho w Tokio.
20) Zobacz Devadattę w notatce. 1 do rozdz. XII Sutry w tym wydaniu.
21) V. Schiffer zauważył, że żadna sutra, z wyjątkiem tej Lotosowej, nie wspomina o osiągnięciu stanu Buddy przez kobietę. Zobacz Myoho-Renge-Kyo. Sutra Kwiatu Lotosu Cudownego Prawa Tokio, 1971, s. 15. 251.
22) Zobacz o niej w notatce. 110 do rozdz. I Sutry w tym wydaniu.
23) Zobacz notatki na ich temat. 3 do rozdz. XI Sutry do chwili obecnej. opublikowanie.
24) W buddyzmie Rydwan (sanskryt yana, chiński cheng, japoński jo) jest środkiem (ścieżką) osiągnięcia wyzwolenia z niewłaściwej egzystencji. W tym sensie słowo „rydwan” jest używane (zwykle wielką literą) w wyrażeniach „mały pojazd”, „wielki pojazd”, „rydwan Buddy”. W średniowiecznej chińskiej i japońskiej literaturze buddyjskiej termin „rydwany” używany jest wyłącznie w odniesieniu do ścieżki do zbawienia, ale do tych, którzy nią podążają. Używając słowa „rydwan” w tym drugim znaczeniu, napiszę je w cudzysłowie.
25) Patrz s. 25. ? to wydanie.
26) Zobacz o nich w notatce. 96 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
27) Zobacz o nich w notatce. 73 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
28) Zobacz o arhacie w notatce. 5 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
29) Jeden z dziesięciu najbliższych uczniów „historycznego” Buddy Siakjamuniego. Zobacz notatkę. 1 do rozdz. II Sutry do chwili obecnej. opublikowanie.
30) Patrz str. 30. ? to wydanie.
31) O szkole Sanlun (Sanron) i jej nauczaniu zob.: Ignatovich A.N. Buddyzm w Japonii…, s. 134 - 135, 192 - 205.
32) Suddharma-Pundarika-Sutra lub Lotos Prawdziwego Prawa. Tr. przez H. Kerna. – „Święte księgi Wschodu”, t. XXI. L., 1884, s. 40.
33) Zobacz o nich w notatce. 97 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
34) Zobacz o nich w notatce. 99 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
35) Zobacz o nich w notatce. 100 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
36) Suguro S. Shinrikan – ichijo myoho (Wizja Prawdy – Cudowna Dharma Jednego Pojazdu). - „Koza Nichiren” („Wykłady o Nichirenie”).
T. 1. Tokio, 1972, s. 25. 73 - 75.
37) O szkole Fasjan (Khosso) i jej nauczaniu zob.: Ignatowicz A.N. Buddyzm w Japonii…, s. 136 - 137, 216 - 232.
38) Do tej grupy zaliczają się osoby, o których nie da się z całą pewnością stwierdzić, do której z trzech pierwszych kategorii należą. Ich „natura” ujawnia się w procesie praktyk religijnych.
39) Osoby z tej grupy nie mają żadnych dobrych cech, dlatego nie mogą należeć do żadnej z pierwszych czterech kategorii.
40) Przyczyny bezpośrednie (obiektywne) i pośrednie (subiektywne) warunki istnienia. Pojęcie „z góry określonego losu” wyraża zasadę determinizmu, która jest ważna dla buddyzmu.
41) Patrz s. 41. ? to wydanie.
42) O szkole Huayan (Kegon) i jej nauczaniu zob.: Ignatovich A.N. Buddyzm w Japonii…, s. 139 - 140, 237 - 251.
43) W tekście tłumaczenia Kumaradziwy, którego użył Daosheng, nie ma tego
28, ale 27 rozdziałów (tj. rozdział o Dewadatcie nie jest podświetlony). Zwolennicy
punktu widzenia, jaki jest wątek o Devadatcie i córce smoczego króla
zebrane w formie osobnego rozdziału, najprawdopodobniej Zhiyi, odnoszą się do danych
nowa okoliczność jako argument na czyjąś korzyść.
44) Podobnie jak Daosheng, Fayun skomentował tłumaczenie Kumaradziwy, które składało się z 27 rozdziałów.
46) W niektórych przypadkach chińskie słowo gunde (japońskie kudoku), które zwykle tłumaczy się jako „cnoty”, należy również rozumieć jako „dobra” nabywane za pośrednictwem pięciu narządów zmysłów i narządu mentalnego. Więcej szczegółów na ten temat w notatce. 3 do rozdz. X Sutry w tym wydaniu.
47) Zhiyi zidentyfikował te pięć świętych aktów w oparciu o interpretację Ch. XVII Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy: radość (która jest interpretowana jako specyficzny rodzaj działania) ze słuchania Sutry Lotosu; czytanie i recytowanie Sutry; rozpowszechnianie Sutry wśród innych żywych istot; przestrzeganie Sutry i przestrzeganie sześciu paramit; doskonałość sześciu paramit.
48) Zobacz o nich w notatce. 12 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
49) Zobacz o nich w notatce. 41 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
50) Zobacz notatki na ich temat. 14 do rozdz. I do Sutry w teraźniejszości. opublikowanie.
51) Zauważam, że niniejszy traktat Zhiyi, a także jego esej „Ukryte znaczenie sutry kwiatu lotosu o cudownej dharmie” są najdoskonalszymi przykładami literatury egzegetycznej tradycji buddyjskiej Dalekiego Wschodu. Obydwa traktaty dały początek licznym komentarzom, co samo w sobie świadczy o ich uznaniu w buddyjskim świecie Chin i Japonii. Niestety, nie zostały one jeszcze przetłumaczone na języki europejskie (nie tylko ze względu na ich objętość). Pojawienie się takich tłumaczeń wzbogaciłoby i być może skorygowałoby nasze wyobrażenia o rozwoju myśli buddyjskiej na Dalekim Wschodzie. Oczywiście traktaty te zainteresują specjalistów w dziedzinie religii porównawczej. W szczególności sensowne byłoby porównanie ich z chrześcijańskimi pismami egzegetycznymi. Biorąc pod uwagę egzegezę wczesnochrześcijańską, G.G. Mayorov wyróżnił trzy poziomy analizy egzegetycznej: Analiza „semantyczna”. Na tym etapie rozważane są słowa i zdania kanonicznego świętego tekstu. Analiza „koncepcyjna”. Przedmiotem rozważań egzegety „nie były słowa, ale myśli autora komentowanego tekstu. Tutaj egzegeta domagał się odtworzenia wewnętrznego i autentycznego znaczenia tego, co zostało napisane”. Najwyższy poziom egzegezy to „etap spekulatywny lub systemotwórczy, konstruktywny... Na tym etapie autorytatywny tekst lub częściej wybrane fragmenty tekstu stają się dla autora jedynie powodem do rozwijania własnych idei i filozoficznych konstrukty” (patrz G. G. Mayorov, Formacja filozofii średniowiecznej. Patrystyka łacińska. M., 1979, s. 11 - 13). Te cechy egzegezy chrześcijańskiej w pełni spełniają traktaty buddyjskie tego typu. „Frazy Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” to esej łączący dwa pierwsze poziomy interpretacji świętego tekstu, „Ukryte znaczenie Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” łączy w sobie analizę „pojęciową” i „systemową” stworzenie” z dominacją drugiego.
52) S.? -? (do końca gathy „Nieskończenie Czcigodny, Mający Dwie Nogi...”). Tutaj i poniżej strony są oznaczone zgodnie z tym wydaniem.
54) Nie mądrość absolutna, bezwarunkowa, ale mądrość ograniczona pewnymi warunkami, w szczególności niemożnością ujawnienia ukrytych prawd nieprzygotowanym żywym istotom. Jest to mądrość, która objawia się w kazaniach Buddów (w tym Siakjamuniego), uchwycona w licznych sutrach mahajany (ale nie w Sutrze Lotosu).
55) Czy tak to jest interpretowane? akapit prozy na s. ?
56) Czy tak interpretuje Zhiyi? akapit prozy na s. ?
57) ? akapit prozy na s. ?
58) Przypomnijmy, że podczas „kazań wprowadzających” Siakjamuni był dla słuchaczy byłym księciem Siddharthą, pierwszym z ludzi, który stał się Buddą.
59) Doktryna dziesięciu „tak jest”, o której mowa na początku rozdziału. II, stał się najważniejszym składnikiem doktryny ontologicznej szkoły Tiantai i jej następcy w Japonii.
60) O „dharmie” – zob. uwaga. 82 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
61) ? akapit na str. ?
62) Gatha na s. ?
63) Gatha...?
64) Gatha...?
65) ? akapit prozy na s. ?
66) Zobacz o nich w notatce. 38 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
67) Jeden z dziesięciu najbliższych uczniów „historycznego” Buddy Siakjamuniego. Zobacz notatkę. 1 do rozdz. II Sutry do chwili obecnej. opublikowanie.
68) ? trzy akapity prozy na s. ? i gatha na s. ?
69) Proza na s. ?, gathy i proza na s. ? (z wyjątkiem? linijek prozy).
70)? wiersze prozy na s. ?
71) ? akapit na str. ?
72) ? akapit na str. ?
73) ? akapit i dwie linijki z następnego akapitu na s. ?
74) „Buddowie… pojawiają się na świecie, ponieważ chcą objawić żywym istotom wiedzę i wizję Buddy” (patrz s.?)
75) ? (od trzeciego wiersza) i kolejny akapit na s. ?
76) ? akapit na str. ?
77) ? akapit na str. ?
78) ? dwa akapity prozy na s. ?
79) ? proza na s. ?
80) Gatha na s. ? (łącznie z początkiem prozą) i piętnaście linijek gath na s. ?
81) Zobacz o kalpie w notatce. 92 do rozdz. I Sutry do teraźniejszości. opublikowanie.
82) Kontynuacja gathy na s. ? Z? linie...
83) Odnosi się to do pięciu ścieżek prowadzących do osiągnięcia zbawienia przez pięć kategorii czujących istot, które zostaną omówione poniżej.
84) Kontynuacja gathy na s. ? ....
85) Kontynuacja gathy na s. ? ...
86) Kontynuacja gathy? linie na str. ? ...
87) Zobacz o nich w notatce. 10 do rozdz. X Sutry do dnia dzisiejszego opublikowanie.
88) Kontynuacja gathy? linie na str. ? do końca gatha na s. ?
89) Przez „bliski” (chiński jin, japoński krewny) Zhiyi oznacza życie „historycznego” Buddy Siakjamuniego, przez „odległy” (chiński juan, japoński on lub en) – „niezliczone [w czasie trwania] życie Tathagaty „.
90) Pierwszy akapit prozy na s. ?
91) Pierwsze cztery linijki (aż do słów „I [oni] powtórzyli” trzy razy włącznie) drugiego akapitu prozy na s.
92) Drugi akapit prozy na s. ? od słów „[Chcemy] tylko…” do końca.
93) Trzeci akapit prozy na s. ? - pierwszy wiersz i drugi wiersz do słów „Naprawdę słuchaj…” włącznie włącznie
94) Wu Zhiyi dosłownie oznacza „rzeczy przydatne” (chiński: yiwu).
95) Informacje na temat trzech światów można znaleźć w przypisie. 78 do rozdz. I Sutry w tym wydaniu.
96) Słowa „...o boskiej, wszechprzenikającej mocy tajemnicy Tathagaty” na początku trzeciego akapitu prozy na s. ?
97) Słowa „Bogowie… asury” w trzecim akapicie prozy na s. ?
98) Od słów „...wszyscy teraz myślą…” do końca zdania w? linia trzeciego akapitu prozy na s. ?
99) Słowa „Dobrzy synowie... kothi nayut kalp” są na? wersety trzeciego akapitu prozy na s. ?
100) Od słowa „Wyobraźcie sobie…” do końca trzeciego akapitu prozy na s. ?
101) Czwarty akapit prozy na s. ?
102) Pierwsze linijki przed słowami „Od czasu, gdy zostałem Buddą” w piątym akapicie prozy na s. ?
103) Słowa „Od tego czasu... w setkach, tysiącach, koti, nayutach asamkhyów innych krajów” w piątym akapicie prozy na s. ?
104) Ze słów „Dobrzy synowie!… podstępem wyjaśniłem [to]” w piątym akapicie prozy na s. ?
105) Dosłownie „korespondencje” (chiński W, japoński około).
106) Ze słów „Dobrzy synowie!...” w? do słów „... [do zbawienia]…” na s. ?
107) Słowa „...ja] w różnych miejscach... to może krótko”? linie na str. ?
108) Słowa „...a także... wejdę w nirwanę” na s. ?
109) Słowa „Ponadto za pomocą różnych sztuczek głoszę Cudowną Dharmę”? linie na str. ?
110) Słowa „zdolne do budzenia radosnych myśli w żywych istotach” w? linia na str. ?
111) Pierwsze linijki? akapit prozy na s. ? aż do słów „...do tych ludzi” włącznie.
112) Słowa „W młodości „opuściłem dom” i nabyłem anuttara-samyak-sambodhi” w? akapit prozy na s. ?
113) Słowa „Jednak w rzeczywistości... kazania były budowane”? akapit prozy na s. ?
114) Słowa „Dobrzy synowie!... czyny własne czy czyny innych” P? akapit prozy na s. ?
115) Słowa „wszystkie słowa, które [ja] wypowiadam, są prawdziwe, a nie puste”? akapit prozy na s. ?
116) Słowa „Dlaczego?... Tathagata widzi wyraźnie i bez błędów” włącznie? akapit na str. ?
117) Słowa „Skoro natura... różne działania, myśli” w? akapit prozy na s. ?
118) Słowa „[Tathagata], chcąc kultywować… nie były bezużyteczne” w? akapit prozy na s. ?
119) Od słów „A więc odkąd zostałem Buddą…” do końca? akapit na str. ?
120) Na początku słowa „Dobrzy synowie!... wytrzymają wiele, wiele razy dłużej”? akapit na str. ?
121) Słowa „Ale teraz... znajdę zniknięcie” w? akapit prozy na s. ?
122) Słowa „Przy pomocy tej sztuczki... w sieciach fałszywych myśli i poglądów” w? akapit prozy na s. ?
123) Słowa „...a ci, którzy widzieli... nie myśleli o uczczeniu [jego]” w? akapit prozy na s. ?
124) Słowa „Dlatego Tathagata... jest naprawdę trudny” w? akapit prozy na s. ?
125) Słowa „Dlaczego?... powiedział, że już zniknął” na końcu? akapit prozy na s. ?
126) Słowa „Dobrzy synowie! Nauki Buddy-tathagatów są również takie” na końcu? akapit prozy na s. ?
127) Słowa „wszyscy [oni] mają ocalać czujące istoty” na końcu? akapit prozy na s. ?
128) Słowa „...prawdziwe i nie puste” na samym końcu? akapit prozy na s. ?
129) Słowa „Wyobraźcie sobie… uzdrawianie chorych” na początku? akapit prozy na s. ?
130) Słowa „[On] ma wielu synów – dziesięciu, dwudziestu, a nawet stu”? linia na str. ?
131) Słowa „Z wielu powodów [wyjechał] do odległego kraju” w? linia c. ?
132) Słowa „...a potem [jego] synowie pili... i tarzali się po ziemi”? linie na str. ?
133) Słowa „W tym czasie powrócił ojciec... i daj [nam] życie!” V? linie na str. ?
134) Słowa „Ojciec, widząc cierpienie swoich synów... przygotował miksturę i dał ją swoim synom” na początku? akapit prozy na s. ?
135) Słowa „Jednocześnie powiedział... zapach i smak są doskonałe” w? akapit prozy na s. ?
136) Słowa „Musisz pić… męka zniknie” w? akapit prozy na s. ?
137) Słowa „Ci z synów... zostali wyleczeni z choroby” w? akapit prozy na s. ?
138) Słowa „Inni, którzy postradali zmysły... pijcie takie dobre lekarstwa” na końcu? – początek kolejnego akapitu prozy na s. ?
139) Słowa „Teraz naprawdę mam ich zachęcić do wypicia tego leku” pośrodku? akapit prozy na s. ?
140) Słowa „I natychmiast powiedział... Ojciec umarł!” na końcu? – początek kolejnego akapitu prozy na s. ?
141) Słowa „W tym czasie... w dalekiej obcej krainie” w? akapit prozy na s. ?
142) Słowa „Jeśli się nad tym zastanowić... i wszystko zostało wyleczone z zatrucia” w? akapit prozy na s. ?
143) Słowa „Ich ojciec, gdy usłyszał, że jego synowie wyzdrowieli” w? akapit prozy na s. ?
144) Słowa „...powrócili, aby każdy [z nich] mógł Go zobaczyć” na końcu? akapit prozy na s. ?
145) Słowa „Dobrzy synowie!... Nie, Czczony przez Świat!” na końcu? akapit prozy na s. ?
146) Słowa „Budda powiedział… i dla dobra czujących istot” na początku? akapit prozy na s. ?
147) Słowa „...powiedziałem dzięki sile podstępu, że naprawdę zniknąłem” w? akapit prozy na s. ?
148) Słowa „I nikt... nie zwodzi ich” na końcu? akapit prozy na s. ?
149) pierwsze trzy linijki gathy na s. ?
150) Wiersze 4-8 gathy na s. ?
151) Wiersze 9 – 17 na s. ?
152) Linie 18 - 27 na s. ?
153) Wiersze 28 - 38 na s. ?
154) Wiersze 39 - 45 na s. ?
155) Linie?? nas. ?
156) Linie?? nas. ?
157) Linie?? nas. ?
158) Linie?? nas. ?
159) Linia? nas. ?
160) Linie?? nas. ?
161) Linia? nas. ?
162) Linie?? nas. ?
163) Linie?? nas. ?
164) Ostatnie cztery linijki gathy na s. ?
165) Patrz s. 165. ? to wydanie.
166) Widzisz ?? linie na str. ? to wydanie.
167) Widzisz początek? akapit prozy na s. ? to wydanie.
168) Patrz s. 168. ? to wydanie.
169) Zobacz „wieki Dharmy” w przypisie. 12 do rozdz. II Sutry w tym wydaniu.
170) O nauczaniu szkół Nichirena i Nichirena zob.: Ignatovich A.N., Svetlov G.E. Lotos i polityka. M., 1989.
171) Wskażę znane mi tłumaczenia na język angielski: Myoho Renge Kyo, Sutra Lotosu Cudownego Prawa. Przetłumaczone przez Bunno Kato. Poprawione przez W.E. Soothilla i Williama Schiffera. Tokio: Rissho Kosei-kai, 1971; Sutra Kwiatu Lotosu Cudownego Prawa. Przetłumaczone przez Senshu Murano. Tokio: Siedziba Nichirena Shu, 1974; Pismo Kwitnącej Lotosu, Wspaniała Dharma (Sutra Lotosu). Przetłumaczone z chińskiego Kumarajiva przez Leona Hurvitza. NY: Columbia University Press,
1976. Niestety nic nie wiem o tłumaczeniach tekstu Kumaradziwy na inne języki europejskie.
172) W średniowieczu na terenach, gdzie szerzyła się „kultura hieroglifów”, sutry buddyjskie rozpowszechniano w języku chińskim (który w tym regionie pełnił tę samą rolę co łacina w Europie) i nie były tłumaczone na języki lokalne. Buddyści koreańscy, japońscy i wietnamscy pisali swoje dzieła z reguły także w języku chińskim).
173) Zauważam, że słowo zhongsheng (japońskie shujo), które niezwykle często pojawia się w chińskim tekście Sutry, które przetłumaczyłem jako „istoty żywe”, dosłownie oznacza „masę żywych” (lub „masę żywych urodzonych”).
174) Więcej informacji na ten temat znajdziesz w notatce. 82 do rozdz. I Sutry w tym wydaniu.
175) Zobacz tłumaczenie B. Kato.
176) Zobacz tłumaczenie L. Hurwitza.
177) To właśnie zrobili Y. Tamura i K. Miyasaka, tłumacze „otwierających” i „zamykających” sutr Sutry Lotosu. Zobacz Muryogi-Kyo: Sutra o niezliczonych znaczeniach. Kanfugen-gyo: Sutra medytacji o uniwersalnej cnocie boddhisattwy. Tokio: Rissho Kosei-kai, 1974.
Kompatybilne materiały:
Sutra o niezliczonych znaczeniach. Sutra o Kwiacie Lotosu Cudownej Dharmy. Sutra o zrozumieniu działań i Dharmy Wszechstronnej Mądrości Bodhisattwy.
Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy (w skrócie: Sutra Lotosu) to jeden z najwspanialszych tekstów w historii ludzkości, porównywalny pod względem znaczenia i zasięgu wpływu z Biblią i Koranem.
Sutra Lotosu to seria kazań Buddy na Górze Gridhrakuta skierowanych do zgromadzonych tam niezliczonych żywych istot, którym jego mądrość powinna pomóc znaleźć szczęście. Opowieści o życiu Buddy, jego drodze przez etapy oświecenia do nirwany, jego licznych uczniach i naśladowcach – mnichach i zwykłych ludziach, królach, kobietach poszukujących szczęścia i mądrości – przeplatane są „pełnymi akcji” buddyjskimi przypowieściami i fantastycznymi historiami o stworzeniach posiadających nadprzyrodzone zdolności i wspaniałe obrazy świata - od głębin piekielnych po najwyższe niebiosa - porażają wyobraźnię.
Najważniejszą rzeczą w Sutrze jest idea, że wszystkie żywe istoty, nawet te najbardziej nieistotne i niemoralne, mogą osiągnąć oświecenie i nirwanę (innymi słowy mądrość, pokój i szczęście w życiu) oraz uwolnić się od cierpienia. A Budda mówi, jak to zrobić.
Sutra Lotosu jest „skarbnicą najgłębszych tajemnic”. Dwa i pół tysiąca lat temu Budda dał go swoim uczniom, a oni zachowali go „dla tych, którzy będą żyć w przyszłych czasach”, czyli dla nas wszystkich. Lew Tołstoj zaliczał Buddę do największych umysłów ludzkości, dla Alberta Einsteina buddyzm był religią przyszłości, „religią kosmiczną”.
To pierwsze rosyjskie tłumaczenie Sutry Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy i dwóch sutr „formujących” - Sutry Niezliczonych Znaczeń i Sutry Pojmowania Działań i Dharmy Wszechstronnej Mądrości Bodhisattwy - zostało napisane przez wybitnego rosyjskiego orientalistę A. N. Ignatowicz. Pojawienie się pierwszego wydania przekładu uznano za wydarzenie epokowe w historii nie tylko rosyjskiej nauki, ale także całej rosyjskiej kultury. W drugim wydaniu uwzględniono uwagi ekspertów, poprawiono literówki i zaktualizowano artykuł wprowadzający.
Przekładowi towarzyszą badania historyczno-filozoficzne oraz szczegółowe komentarze. Obszerny słownik wyjaśnia wiele terminów i koncepcji buddyjskich. Istnieje lista innych sutr i traktatów z krótkimi opisami. Książka adresowana jest do szerokiego grona czytelników.
Wydanie drugie, poprawione i rozszerzone.
Przygotowane przez A. N. Ignatovicha i V. V. Severskaya.
Na naszej stronie możesz pobrać książkę „Sutra Kwiatu Lotosu Cudownej Dharmy” Autor nieznany za darmo i bez rejestracji w formacie epub, fb2, pdf, przeczytać książkę online lub kupić książkę w sklepie internetowym.