Hadi v poušti. Had - popis, druh, kde žije, čím se živí, foto
A.L. Dobrokhotov. Epochy evropského mravního vědomí
Následující text je pokusem vysledovat zlomové body v dějinách evropského morálního vědomí od konvenčního počátku až po Kanta. Budeme hovořit o „stycích“, o kloubech historie etických postojů. Pro tento účel není třeba volit jednu či druhou verzi diachronie: v tomto případě je vlastně jedno, zda je historie morálky kruhová, progresivní-progresivní, rekurzivní, spirální, chaotická-bezvýznamná nebo nějaký jiný typ. pohyb v čase. Je důležité, že obecně něco se děje a to nám již dává právo nahlížet na „velké“ výsledky procesu.
Okamžik „rozdvojení“ evropského etického vědomí, který jej oddělil od globálního archaického modelu, lze považovat za to, co Jaspers označil za „okřídlené“ jméno. axiální čas. Během tohoto období – VIII–III století před naším letopočtem. E. – jsou položeny základy pro novou éru světových dějin, charakterizovanou vznikem jedince jako hodnoty a předmětu dějin. Pokud se Středomoří jako celek a Východ, obohacené lekcemi „axiální revoluce“, nakonec vrátí k obvyklé koleji archaických civilizací, pak Řecko vstupuje nové kolo historie a stává se předkem evropská civilizace. V souladu s tím vzniká nová etika. Není tak těžké obecně určit, v čem je jeho novinka. Toto je etika individuální odpovědnosti, na rozdíl od starověké etiky kmenové tradice nebo etiky legalismu vytvořené prvními civilizacemi. Kdyby stará etika mohla vždy říkat Proč něco je dobré, pak má nová „axiální“ etika potíže s hledáním vnějšího ospravedlnění pro volbu a objevuje potřebu učinit koncept dobra primárním, vyvozovat důsledky spíše z něj než z jeho vnějších příčin. Samozřejmě nelze v této době hovořit o zrodu individuality (ostatně i v naší době je příliš brzy o tom mluvit), ale pro etické vědomí je zásadní, že ospravedlnění jednání a volby ze strany skutečnost, že „to udělali otcové“, se již nezdá přesvědčivá a vyžaduje korelaci s osobním postojem. Dalším rysem „axiální“ etiky spojené se zrodem teistických náboženství je vědomí absolutního morálního referenčního bodu, tedy osobního Boha, který je přímo, bez zprostředkování od přírody, kněžství nebo zvyku, spojen s člověkem prostřednictvím vzájemná „smlouva“.
Axiální věk byl v různých kulturních oblastech prožíván odlišně. Původní úkol lidstva – navázat optimální spojení s přírodou – byl nyní řešen s novým radikalismem, čerpajícím svou energii z individuálního sebeuvědomění. Můžeme mluvit – s velkou mírou konvence – o nějaké civilizační volbě při řešení tohoto problému: čínská civilizace si vybírá smíření s přírodou, indická – překonávání příroda, evropská - transformace příroda. Zahájena volba Evropy Starověké Řecko, nastolil obecný – dodnes aktuální – problém zdůvodnění morálního práva člověka na tvořivou změnu světa. Jakému obrazu by měla odpovídat proměna světa? Jakým obecným měřítkem by se měl měřit člověk a svět, aby se našel zákon, který by smířil? Etické důsledky tohoto problému jsou zřejmé.
Odpověď, kterou Řekové dávají, lze zredukovat na jednu tezi: aby člověk obnovil ztracené spojení se světem, potřebuje vědět, co je jemu a světu společné. formulář, která rodí prostor z chaosu. Myšlenka formálního opatření, které odhaluje význam a zákon vesmíru, je jádrem starověku. Racionální myšlení, sociální právo, zákonné právo a kontradiktorní řízení, kánon a estetická forma v umění, hra v kultuře, měna v ekonomii, kult slávy v veřejný život, imperativ míry v každodenní morálce, kult cílevědomé práce, argumentace ve filozofii, axiomatika teoretická věda, světovládná mysl v kosmologii - tento částečný seznam hodnot a vynálezů řecké kultury je dostatečný k tomu, aby reprezentoval význam intuice formy. Do této kategorie patří také etika starověku.
Na jedné straně je zřejmým záměrem starověké etiky touha začlenit člověka do kosmu, najít ho správné místo ve vesmíru. A zde můžeme mluvit o záměru Řeků neutralizovat destruktivní sílu individuality. V tomto ohledu si připomeňme alespoň pojem ????? - drzost, do které upadá ten, kdo porušuje vesmírný řád a míru. Řekové se tohoto hříchu nesmírně báli a toto téma představuje jeden z leitmotivů antické tragédie. Ale na druhou stranu, i když člověk zůstává člověkem, nemůže se spokojit pouze se svým „toposem“ předepsaným osudem. Člověk totiž v chápání Řeků není obyčejnou součástí vesmíru, ale vyvoleným z bohů. Musí jít za limit a musí za to dostat trest. Tato prométheovská tragédie činí starověkou etiku dynamickou a neklidnou. To se opakovalo v řeckém náboženství trpícího Dionýsa, roztrhaného na kusy v minulosti, znovuzrozeného v budoucnosti a vzkříšeného v přítomnosti pokaždé, když dojde k rozumnému a spravedlivému spojení částí v celek.
Řekové se snažili tyto antinomie smířit tím, že se zaměřili na opatření A střední. Hrdinský charakter starověké etiky se v tomto postoji nevytratil: relaxováním a odevzdáním se živlům můžete snadno zajít do extrémů, ale zůstat uprostřed můžete jen s obrovským a neustále obnovovaným úsilím vůle a rozumu. Jak ale tento střed určit? Škála řešení byla značně různorodá: předsokratici navrhovali řídit se kosmickým zákonem, sofisté - brát člověka samotného jako normativní měřítko, Sókratés učil, že toto měřítko je třeba hledat tam, kde poznání (myšlenka) a ctnost (bytost) se v člověku shodovat. Po Sokratovi následovali Platón a Aristoteles, kteří přivedli etiku extrémně blízko k ontologii. Ale navzdory tomu všemu zůstal imperativ identifikace osobního a objektivního-kosmického neměnný. Charakteristický je v tomto ohledu Hérakleitův aforismus (B XI9), který říká, že étos člověka je jeho démonem (???? ???????? ??????). Jako vždy u Hérakleita se dá číst a chápat různými způsoby, ale v každém případě vidíme, že étos (zpočátku zvířecí díra, pak zvyk, dispozice), i když zůstává přirozeným výklenkem a přirozeností člověka, hraje také roli božská osobní moc, určující osud a dávání štěstí. Lidská existence je jakoby rozdělena na mravní přirozenost, osudovou moc a živoucí individualitu mezi nimi; a Řekové věřili, že způsob, jak to všechno může být propojeno, je pod kontrolou člověka.
Za hlavní ztrátu helénistické etiky je možná třeba uznat ztrátu této víry v možnost spojení morální existence s vesmírem. Všechny tři hlavní školy helénistické filozofie deklarují návrat k ontologickým ideálům předsokratů, ale to je v podstatě dekadentní touha po archaice, na jejímž pozadí je neschopnost pravdivě reprodukovat staré ideály o to výraznější. Pro ilustraci je užitečné porovnat etické důsledky dvou typů atomismu: Democritus a Epicurus. Navenek je to stejné učení, ale pokud je atom Demokrita nezničitelná bytost, generující ve vírovém pohybu rozmanité světy a dokonce i univerzálního boha v podobě tenké ohnivé vichřice, pak je epikurejský atom uzavřenou osamělostí bytí. , která je v nekonečném pádu do prázdna a spíše se zaplétá do náhodně generovaných světů (které jsou vedlejším důsledkem odchylky - ????????????), než aby je vytvořila. Izolace, "iscapismus", tichá ataraxie - to vše se prastarému podobá morální ideál se svým „královským“ sebeuvědoměním člověka.
Evangelické mravní vědomí, se kterým začíná nová éra Evropy, bylo zpočátku součástí helénistického světa. Když se na to zapomene, vzniká naivní schéma vzestupných stupňů mravního vědomí. Ve skutečnosti nevidíme program pro novou kulturní éru, ale radikální mezera s modernou křesťanského vědomí, které pocítilo blízkost konce světa a loučí se s kulturou a světem obecně, včetně jeho etiky. V evangeliích najdeme spoustu etických rad, ale jsou to rady, co dělat, když etika „skončila“. Hlavní teze Kázání na hoře – „čiňte pokání (??????????)“ (Matouš 3:2) – hovoří spíše o nutnosti uvědomit si, co se stalo (??????) než o potřebě zlepšit se. Zároveň je zdůrazněno, že evangelium se všemi svými polemikami s Mojžíšovým zákonem je povoláno jej naplňovat, a nikoli porušovat. Kristovo volání „Buďte dokonalí (?????????), jako je dokonalý váš Otec v nebesích“ (Mt 5,48) v tomto kontextu zní tajemně, protože nadpozemská dokonalost Boha Otce může být jen stěží jednoznačně interpretováno jako etické.
Situace se změnila s nástupem křesťanství státní náboženství a musel tak či onak vytvořit svou vlastní kulturu. Spolu se vznikem křesťanství jako civilizačního paradigmatu v evropské kultuře dochází k postupné, ale hluboké a komplexní reorientaci etiky. Pojmy dobra a zla – přesně jako pojmy – jsou stále dlouho zůstávají v kulturním využití produkty helénistického vědomí, ale náboženské intuice odhalují zcela nový prostor, jehož vývoj trval mnoho staletí.
Do křesťanského chápání dobra a zla proudí tři středomořské tradice: řecká, židovská a gnostická. Pro řecké mudrce je dobro plností a celistvostí bytí a zlo je méněcennost, nemoc bytí, přerušená spojení vesmíru. Starozákonní tradice chápe zlo jako porušenou dohodu a dobro jako věrnost slibu. Historie je v podstatě sledem porušených a obnovených slibů. A děje se to na pozadí prvotní události: Adamova nesplněného slibu. Zde již není prastará statika kosmického řádu, ale je zde dynamika dvou vůlí: vůle pána a služebníka.
Gnostici se snaží propojit vesmír a historii. Hranice dobra a zla pro ně probíhá mezi hmotným a duchovním světem a člověk je pohyblivým prvkem této hranice. Provádí kosmické a historické poslání spasení ducha ze zajetí těla.
Mezi ústřední mytologie gnosticismu patří příběh o zlé hmotě, která tak či onak pohltí nositele ducha, ale může být také duchem přemožena. Překonání bylo chápáno jako čištění od břemene zla a podstaty. V křesťanství (a šířeji v evropské kultuře) má tento gnostický postoj dlouhou biografii, ale nakonec byl v křesťanství (zejména v katolické a pravoslavné víře) hodnocen jako heretický. Zaprvé se nehodí do křesťanské nauky o prvotním hříchu, která proniká hlouběji do podstaty lidské přirozenosti než gnostická „zkaženost“, která připomíná spíše nemoc než hřích. Za druhé, antifarizejský motiv křesťanské etiky je v rozporu s gnostickým konceptem „čistoty“. Pro křesťana je možné a někdy nutné vzít na sebe břemeno hříchu: tento vektor mravního pohybu je přímo protikladem gnostického očištění od zla, které předpokládá přítomnost určitého zdravého jádra v lidská přirozenost, které je třeba zachránit a zlepšit kvantitativní akumulací ctností.
Křesťanská etika se ukázala být dědičkou všech tří tradic, což vytváří značné vnitřní napětí. Faktem je, že za prvé jsou tyto tradice samy o sobě obtížně harmonizovatelné a za druhé slouží pouze jako materiál pro rozvíjení přísně křesťanského chápání tajemství dobra a zla.
Již v dílech církevních otců je patrné soužití a boj těchto tradic, ale je zde i nový vedoucí motiv: zlo je hřích. Hřích nemůže být ani vnější nahodilou okolností lidské existence, ani prostým břemenem hmoty. Proniká až k jádru svobodné vůle a dotýká se hlubin naší existence. Také starozákonní mýtus o prvotním hříchu dostává nový výklad: odčinění hříchu již nelze chápat jako plnění přikázání a zákonů; zlo a dobro jsou nyní odděleny inkarnací, která činí dobro, pravdu a cestu života osobní, a proto musí člověk přenést sféru volby a rozhodování nikoli do intelektuální dimenze a dokonce ani do morální, ale do osobní. Gnostický postoj ke hmotě, přepracovaný v křesťanství, se stává stejně mnohostranným: imperativ bojovat s inertní substancí, která odděluje duše od Boha, si zachovává svou sílu, ale hmota samotná není vnímána jako zdroj zla a navíc je posvěcována jako prvek Božího tvůrčího úsilí. Tělo a duch, říkají církevní otcové, nejsou samy o sobě dobré a zlé; jsou pouze nositeli těchto sil za určitých podmínek. Zachována je i prastará teze o dobrotě všeho bytí. Jak východní patristika, tak Augustin se často uchylují k argumentům o iluzorní povaze zla. Ale zlo jakožto neexistence získává stav bytí díky hříšníkově závislosti na iluzi a nakonec závislosti na jeho vlastní sobecky interpretované existenci. Důležitý obrat v chápání dobra a zla byl v křesťanském vědomí spojen s novou vizí oběti duše. Není to askeze nebo dokonce morální zlepšení, co vystupuje do popředí. Kdo se stará o svou duši, ztratí ji; kdo ji ztratí, bude zachráněn. Za tímto paradoxem evangelia se skrývá nové chápání spasení. Je to všechno o tom, jak dát to, co máte, ne jak to zachránit. Nejvyšší dobro je v oběti, ne ve vítězství nad nepřítelem. Oběť však vyžaduje pochopení významu nejvyšší oběti, kterou učinil Kristus. Stojíme tak před zásadně odlišným postojem k mravní povinnosti člověka od starých středomořských tradic: konečný základ dobra je člověku skryt, ale díky Kristovu zprostředkování je cesta k dobru otevřena prostřednictvím reprodukce Spasitelova oběť prostřednictvím „napodobování Krista“, jak říkali středověcí mystici.
S touto intuicí úzce souvisí problém teodicey, který ve všech dobách a ve všech kulturách patřil k nejbolestivějším morálním problémům. Křesťanský teismus to vyostřuje na hranici možností: buď je Bůh bezmocný porazit zlo, nebo nechce – v žádném případě nebude odpovídat pravému pojetí Boha, všedobra a všemocného. Křesťanské myšlení – „posthelénistické“ – dává na tuto otázku nekonvenční odpověď. Křesťanský Bůh zachraňuje člověka ne tím, že ho vytrhne ze světa zla a pozvedne do světa dobra, ale tím, že sám sestoupí do světa zla a sdílí s člověkem hrůzu duchovní i fyzické smrti.
Zlo v tomto případě nelze chápat jako iluzi, bere se vážně jako skutečnost, s níž lidská duše nemůže zvládnout jeden na jednoho. Morálka nabývá univerzálního historického významu, stejně jako je tajemství světových dějin pevně spojeno s mravním smyslem. Odtud - ještě jeden podstatný rys křesťanský středověk. Zužuje rozsah aplikace mravních zákonů jako takových a srovnává právo s Milostí. Nemůžeme předem vědět, zda naše touha po dobru dosáhla svého cíle pouze na základě naplnění Zákona. Dobro je ze své podstaty spojeno s Darem, s protipohybem vyššího k nižšímu, s Milostí. Tato situace je nepochybně paradoxní, srovnáme-li ji s helénskou nebo starozákonní etikou, ale paradox není náhodnou vlastností křesťanské morálky. Středověk ji zcela vědomě a s velkou estetickou vynalézavostí reprodukoval jako rutinu teologie, psychologie a prostě každodenního života nakloněného myšlení k „přirozenějším“ cestám předkřesťanského moralismu.
Západoevropský středověk 11.–14. století dal kulturní podobu mnoha skrytým impulsům křesťanské spirituality. Na jedné straně to vyhlazuje závažnost diskutovaných paradoxů. Koneckonců, kultura vrcholného středověku jako by se vracela ke kořenům a v syntéze slučovala antické, keltské a blízkovýchodní motivy. Na druhou stranu filozofické myšlení dosahuje vysokého stupně propracovanosti a snaží se vědomě vyjádřit specifičnost křesťanského výkladu dobra a zla, který byl dříve vyjádřen v mýtech. Mystici, z velké části vycházející z Augustina, vytvářejí celou vědu o hledání dobra a spásy individuální duší, o krocích jejího vzestupu k věčnému Dobru. Scholastikové hledají přesné definice podob dobra a zla. V obou případech poskytuje středověk příklady intelektualismu. Nesmíme ale zapomínat, že za nimi stála staletá zkušenost mnišství, tato jedinečná škola praktické ctnosti a kontemplativní moudrosti, která se nebála ostrých antinomií. Jedna z nich byla následující: člověk je „otrokem Božím“, a proto nachází své dobro na cestách služby a poslušnosti, ale zároveň Bůh dal člověku svobodu a on musí sloužit pouze Bohu. Samozřejmě každodenní etika zjednodušila tuto antinomii na jednoduchou hierarchii služby nižšímu vyššímu, ale čas od času došlo k návratu k čistotě ideálů (vzpomeňte na sv. Františka z Assisi), a pak k otázce smíření neboť zlo a hřích skrze spravedlivou oběť byly znovu vzkříšeny. Další antinomii, indikující specificky pro křesťanský středověk, předložil Peter Damiani v 11. století: nemůže-li Bůh – v rozporu se zdravým rozumem – učinit minulost neexistující, pak bývalé zlo otráví veškerou budoucí dobrotu. Ale Bůh, jak Petr chytře ukazuje, dokáže ve věčnosti to, co je v čase nemožné. Je nepravděpodobné, že by taková „Dostojevského“ zvýšená nesnášenlivost zla, i když je v módu dávno minulé, mohla být odhalena v dřívějších dobách.
Určitý maximalismus křesťanského chápání dobra a zla byl změkčen tím, že křesťanská etika nebyla jen bojem člověka s ďáblem, ale také třídní, firemní etikou. Stavové si vytvořili vlastní kodex ctností a pro člověka bylo samozřejmě snazší odhalit svou morální povahu, spoléhat se na kolektivní zkušenost, na přijaté „písanky“ a příklady ze života. Ctnosti mnicha a rytíře, řemeslníka a sedláka byly různé: rolník nemusel obětovat život pro ideál, mnich nemusel pravidelně platit daně, rytíř nemusel orat , přesto spolu - rovni před Bohem - tvořili hierarchický žebřík služby dobru, spojující Nebe a Zemi. Pokud by taková „dělba práce“ příliš usnadňovala život křesťana, dříve nebo později by se objevil vášnivý učitel nebo kazatel, který by donutil dřímající svědomí, aby ze sebe setřáslo. Až do Lutherovy revoluce žila evropská křesťanská kultura v tomto rytmu profanace a očišťování od ideálů bezplatné služby dobru.
Je třeba připomenout, že kromě samotných filozofických úvah měla na vědomí současníků velký vliv i literární mytologie, která na severu Evropy krystalizovala v cyklu artušovských románů a na jihu v Dantově „Božské komedii“. Při všech rozdílech mezi těmito fenomény v nich nacházíme společný ideál dobra pro zralý středověk: jde o hodnotu, která vyžaduje jak rytířský výkon, tak mnišskou pokoru, přijetí světa jako stvoření Boha a odmítnutí svět jako soběstačná realita. Negativa tohoto ideálu – zlo – potvrzuje totéž. Svět a člověk, uzavřeni do sebe, v sebepotvrzování přicházejí ke smrti a zlu; svět a člověk, kteří se utvrzují v zájmu vyššího smyslu, přicházejí ke spáse.
Opustíme-li téma středověku, je třeba poznamenat, že „evropský“ středověk byl prvkem širšího historického kontextu – středověku Středomoří kultura. Proto by bylo správnější mluvit o třech – přinejmenším – etických modelech: západním křesťanském, byzantském a islámském. Ale v rámci našeho úkolu – vysledovat logiku měnících se mravních směrnic – jsou západoevropská témata dostačující.
Další obrat etického sebeuvědomění trval tři sta let: XIV-XVI století. Všechny tři jeho velké složky – estetickou (renesance), etiku (humanismus) a náboženskou (reformace) – lze shrnout právě etickým principem, tedy programem humanismu (i když nám je známější pojem „renesance“ , ve kterém převládají estetické konotace). Humanismus této doby, jak známo, není „filantropie“, ale spíše „filantropie“, „anthropodoxie“ (oba významy řeckého slova doxa(????) – sláva a víra – se zde docela hodí). Ideálem humanistické etiky je virtuální(virtus) - vyžaduje udatnost a sílu, rozvinutí přirozeného potenciálu člověka a v případě potřeby obětování člověka ideálu. Bylo by však nesprávné zapomínat na to, že zde – v obrozeneckém humanismu se všemi jeho tvrdými imperativy a proticírkevními útoky – stále není rozchod s křesťanstvím jako takovým, protože prvořadým úkolem humanismu bylo přehodnotit povinnost člověka vůči nebi: nezanedbávat stvořeného světa, ale jeho studium a obnova Stvořitelova plánu je z tohoto hlediska povinností. Proto se morálka stává vrcholem přírodních možností. Humanistická etika je základem umění renesance, protože odstranila středověká tabu, zdůvodnila možnost vizuálního a psychologického antropocentrismu a povýšila lidského stvořitele. Je základem náboženské reformace, protože odůvodňovala právo jednotlivce komunikovat s absolutnem bez prostředníků a sakralizovala mravní a pracovní ctnosti. Možná je také základem renesanční vědy, tedy okultní přírodní filozofie, pro kterou vytvořila ideál všemocného a přísného mága (srov. Prospero ze Shakespearovy Bouře), který od přírody nečeká slitování. . Optimistické období rozvoje tohoto typu etiky však končí v polovině 16. století. Došlo k vnějšímu konfliktu mezi humanismem a skutečnou historií (osud Thomase Mora je v tomto smyslu symbolický) a vnitřnímu konfliktu, který roztrhl jeden ideál na dva póly: ideál přirozené dokonalosti se střetl s ideálem dobrovolného sebepotvrzení, v důsledku čehož se ukázalo, že příroda je člověku lhostejná a neví, že nic nechce „korunu stvoření“, snadno ji rozpouští ve svých živlech; lidské já je k morálce lhostejné a snadno se mění v destruktivní až sebedestruktivní sílu. Luther, Machiavelli, Montaigne, Cervantes, Shakespeare – bez ohledu na to, jak se ideologicky nebo emocionálně snaží kompenzovat zklamání – při realizaci tohoto smutného výsledku humanismu dosáhnou extrémních hlubin tragédie. Náboženské války, které se v Evropě vedly s nebývalou krutostí, se staly „důstojným“ zázemím pro duchovní odchod do důchodu. Ale už nebylo možné opustit výdobytky humanismu. Nebylo se kam vrátit: koneckonců rozchod s katolickou kulturou byl umocněn tím, že se ta v tu chvíli ukázala jako neschopná obnovy a reformy, čímž se potvrdil verdikt humanistů. Šlo tedy o nalezení nového vzorce pro humanismus. A naštěstí pro Evropu se to našlo.
17. století se opět vrací k optimismu 15. století, nyní však na základě nového vzorce, který lze velmi zhruba vyjádřit takto: člověk je schopen být mírou všech věcí, ale ne v sobě, ale jako nositel nejvyššího ideálu. Přirozeně nyní vše závisí na interpretaci tohoto ideálu. V 17. století se setkáváme s celou řadou různých interpretací poslání člověka, sjednocených kolem jakéhosi mihotavého významu této teze. V 18. století už toto intenzivní hledání není pochopitelné: budoucí osvícenství problém zúží a zjednoduší.
Odrazy a výsledky boje o spásný vzorec můžeme najít v modelech absolutismu, v praxi raného kapitalismu, v experimentální matematické vědě, v konfrontaci klasicismu a baroka a v polemikách racionalismu s empirismem. , a ve formování nového právního vědomí a v nové pedagogice a v ideologii protireformace a v době rozkvětu utopismu. Obecně lze říci, že 17. století se vymanilo z krize a položilo duchovní základy New Age díky jisté nově nalezené intuici, která umožnila najít střední cestu mezi polarizovanými extrémy a nějak přehodnotit tři hlavní témata nového vědomí: příroda, rozum a člověk. Bez ohledu na to, jak definujeme význam hledaného vzorce, je jasné, že mluvíme o schopnosti člověka stanovit objektivní míru svých subjektivních impulsů. Jedním z nejstabilnějších označení této schopnosti je racionalismus. Vzhledem k tomu, že poměr je „míra“, „proporce“, lze termín považovat za úspěšný. Často se však zapomíná (a to je samo o sobě markantním příznakem), že zásadní obrat v evropské kultuře způsobil etický výklad racionalismu. Například vždy dbají na to, že Spinoza dal své etice nepřirozenou podobu učebnice geometrie, ale obtížnější je pochopit, že ve skutečnosti je zde geometrii přisuzován etický (ve skutečnosti nábožensko-etický) význam. Lidé si často vybavují Pascalovu výzvu „myslet dobře“, aby se naplnil lidský úděl, ale málokdy věnují pozornost tomu, že logika je zde podřízena etice, a nikoli naopak, stejně jako ve slovech o „logice srdce“ “ klade důraz na „logiku“, neboť právě etika je objektivním měřítkem cítění a v tomto kontextu přebírá roli logiky. Jednou z klíčových postav tohoto procesu nového ospravedlnění etiky, který, jak se mi zdá, dodnes nebyl zcela pochopen, byl Descartes. Protože se o etických důsledcích jeho racionalismu mluví jen velmi málo, rád bych se u tohoto klíčového tématu pro New Age, jak se mi zdá, věnoval podrobněji. Není náhodou, že vznik nové racionalistické metody byl často spojen s vhledy, vizemi a ryze existenciálními zkušenostmi myslitelů. Vždyť šlo právě o krizi identity a hledání způsoby, což etymologicky znamená „metoda“.
Doporučuji věnovat pozornost některým aspektům postupu cogito, které jej nedovolují zcela rozpustit v epistemologii a metodologii New Age a navíc naznačují určité kroky k přehodnocení základů moderní evropské etiky.
Uvažujme o nosných bodech Descartových úvah, jak jsou prezentovány v Mediationes. Prvním krokem je srovnání matematiky jako exaktních znalostí s pochybnými jevy a myšlenkami. Druhý krok činí problémy pravdy téměř neřešitelnými: nic nebrání zlému démonovi, aby v nás vštípil pocit jistoty, který doprovází falešné poznání. Tato „průhlednost“ člověka a jeho duchovní bezbrannost vůči manipulacím sil mimo jeho vědomí zřejmě přivedla Descarta do stavu existenciální hrůzy. Ostatně výraz „zlý démon“ je pouze správným pseudonymem hypotézy „zlého boha“, která zobrazuje svět jako totální sílu zlé nadmysli. Dalším krokem je slavné „cogito“: pochybovat o sobě nepochybně a jako takové odhaluje existenci sebevědomí. Sebevědomí je absolutně bez obsahu, ale jeho prázdnotu přesto složitě formuluje Descartes: „Ego sum cogitans“. Dalším krokem je důkaz existence Boha. Obvykle rozlišuje dva různé argumenty: psychologický a ontologický. Mají však společný základ: objevení takového momentu v cogito, který z něj nelze odvodit a lze jej přijímat pouze zvenčí. To je myšlenka absolutní dokonalosti. Dále je vyvozena nemožnost „zlého Boha“ a odhalen zdroj lží – svobodná vůle, která je na rozdíl od jiných lidských schopností formálně stejná jako ta Boží, a v tomto ohledu je maximální. Nepoměr mezi věděním a vůlí nutí člověka k absolutizaci partikulárního, tedy k omylu. Konečně, nemožnost existence klamavého Boha nám umožňuje rehabilitovat svět jevů a prokázat možnost vědy jako spolehlivého poznání.
Zlý démon, jehož metafyzická hypnóza Descarta tak děsila, samozřejmě nebyl jen heuristickým modelem. Descartes stál na počátku procesu, který skončil (doufá se) ve 20. století: na počátku přeměny světa v kvantifikovatelnou objektivitu, pod totální kontrolou subjektivní mysli. Descartes s pomocí cogito objevuje hranici sugestibility, za kterou nepřekročí ani démon (protože nemůže), ani Bůh (protože nechce). Nesugestibilita cogita spočívá v tom, že nemá žádný objektivní obsah, a proto nemůže být zasazeno do vědomí jako program v počítači. A i když takovou situaci přímé instalace jakékoli informace připustíme, akt sebeuvědomění si navrhovaný obsah buď přivlastní, převezme na sebe odpovědnost (a pak nad ním démon ztratí moc), nebo jej odmítne. Právě tato „neprůhlednost“ a sebereprodukce cogita, možná ve větší míře než jeho bezprostřední jasnost a odlišnost, umožňuje překonat slepou uličku pochybností.
Z toho plyne další důsledek: neprůhlednost „já“ někoho jiného v rozsahu, v jakém je generováno akty cogito. Navíc myšlenka nemůže být předmětem jiné myšlenky, protože ta, zaměřená na „já“ někoho jiného, uchopuje pouze ideální objekt bez sémantické reality cogito. Jinými slovy, co je potřeba, je způsob komunikace mezi „já“, který nevyžaduje vztahy subjekt-objekt. Descartes dále ukazuje tento typ zobrazením vztahu mezi konečným a nekonečným vědomím.
Intuitivní samozřejmost a jednoduchost cogita v něm přesto umožňují vidět určitou strukturu. Je v tom moment subjektivity, nebo spíše singularity, protože akt sebeuvědomění je nezcizitelný a mohu ho udělat pouze já pro mě (Ego). Je zde také moment objektivity (res cogitans), v němž lze na přání rozlišovat mezi ideální univerzální platností a skutečnou substanciálností (res). Je zde také moment absolutnosti (součet), který umožňuje Descartovi přejít k ontologickému důkazu existence Boha. Všechny tyto momenty jsou jakýmsi systémem nenaplněných buněk, který je kladen pouze aktem cogito. Jejich skutečné naplnění závisí na protiaktu, který provádí dokonalé bytí, tj. Bůh. Ale stejně tak akt božské vůle, který dává zkušenost omezenému vědomí, předpokládá svobodné sebeuvědomění cogito. Zlý démon může provádět pouze určení (což v zásadě nic nebrání tomu, aby byl určen pro dobré účely). Bůh dává člověku svobodnou vůli. Samotný akt cogito tedy obsahuje princip vztahu mezi dvěma svobodnými vůlemi.
Zajímavá je v tomto ohledu 4. úvaha (zejména IV, 10 - XV), kde se nepojednává pouze o bludech, ale velmi expresivně je popsán vztah Boha a poznávající duše jako dvou svobodných subjektů, jako by potvrzoval Heideggerovu tezi: „ Denken ist danken "("Myšlení je díkůvzdání"). Ve světle této intersubjektivní ontologie není těžké vidět, že závěrečná meditace získává určitou morální konotaci, protože svět zkušenosti, který se myslitelovi vrátil díky cogito, je světem, který má dvě nové dimenze: subjekt získává důvěru. ve světě a zodpovědnost za svět. Je zvláštní, že samotný motiv vztahu mezi konečnými subjekty racionální vůle v Mediaationes zcela chybí. A to se může zdát zvláštní, pokud si všimnete role tohoto tématu v Pascalovi a Spinozovi, kteří mu byli blízcí časově i duchem. Je však třeba vzít v úvahu, že vztah mezi „Já“ myslitele a „Ty“ Boží, popsaný Descartem, také implikuje obecný systém vztahů v rámci jakékoli množiny „my“. Ke stejnému tématu můžeme přidat neobjektivitu myšlení jako objektu pro jinou myšlenku, dokázanou Descartem. Ve skutečnosti již zde leží kantovský požadavek doplnit postoj k člověku jako prostředku („als Mittel“) postojem k němu jako k cíli („als Zweck“). Kant zároveň přidává zdánlivě zbytečný dodatek: postoj k člověku a „obecně ke každé rozumné bytosti“ („?berhaupt jedes vernunftige Wesen“). Vidíme však, že Descartes popisuje vztah svobodné vůle mimo „humanitární“ kontext a může být, stejně jako Kant, vzorem pro jakékoli „racionální bytosti“. autor McLuhan Herbert Marshall
Petrus Ramus a John Dewey jsou dva „surfařští“ reformátoři vzdělávání, kteří se vezli na vlnách dvou protikladných období – Gutenbergovy éry a elektronického věku Marconiho Již v naší době se John Dewey snažil obnovit charakter, který byl v jeho vzdělanosti vlastní
Z knihy Odpovědi na kandidátské minimum otázek filozofie, pro postgraduální studenty přírodních fakult autor Abdulgafarov Madi61. Znaky východoevropského typu kultury. Tradice a
Z knihy Fenomenologie ducha autor Hegel Georg Wilhelm Friedrich1. Zdvojnásobení sebevědomí Pro sebevědomí existuje další sebevědomí, ukázalo se, že je mimo sebe. To má dvojí význam: za prvé ztratilo sebe, protože se ocitlo jako nějaká jiná entita; za druhé tím odstranilo toto druhé, protože to nevidí
Z knihy Základy filozofie autor Babaev JurijSokrates a jeho místo v dějinách filozofie. Platón jako zakladatel evrop
Z knihy Průběh věku Vodnáře. Apokalypsa nebo znovuzrození autor Efimov Viktor Alekseevič Z knihy Vůle k moci. Zkušenosti z přecenění všech hodnot autor Nietzsche Friedrich Wilhelm Z knihy Dostojevskij o Evropě a Slovanech autor (Popovič) JustineTajemství evropského člověka a slovanského všečlověka Celá lidská bytost skrývá a uchovává své hlavní tajemství ve svém nejvyšším ideálu. To platí i pro evropského člověka: jeho tajemství je v jeho ideálu. Co je ale nejvyšším ideálem evropského člověka? Za prvé, tohle
Z knihy Filosofie jako živá zkušenost autor Bachtin Nikolaj MichajlovičRelativity of Self-Consciousness Zdá se, že nedávná kniha Esnarda „The Relativity of Self-Consciousness“ shrnuje četné předchozí zaměstnání mladý psychiatr z Bordeaux. Účel knihy je specifický a praktický: je „úvodem k klinická psychologie" Esnard není filozof,
Z knihy Apologie dějin aneb řemeslo historika autor Block Mark2. Růst sebeuvědomění Tento růst sebeuvědomění, neomezený na jednotlivce, se rozšířil na celou společnost. Popud byl dán ve druhé polovině 11. století. velké náboženské „probuzení“, kterému se podle jména papeže Řehoře VII., jedné z jeho hlavních postav, vžilo
Z knihy Interpasivita. Touha: Přitažlivost. Multikulturalismus od Žižka SlavojePro rozvoj evropského dědictví z pohledu levice, jsme v tomto případě odsouzeni k demoralizující alternativě volby mezi darebákem nebo bláznem, nebo terciem durmanem? Kontury tohoto tertium durmanu lze snad vidět při pohledu na základní evropské dědictví.
Z knihy Ne evangelium autor Unrau Viktor Andrejevič3.1 Vlastnosti mravního chování Mravný člověk se brání pouze tehdy, když někdo ohrožuje jeho čest a důstojnost. Vrhne se do boje, napadne souboj nebo vyhlásí válku. Morální člověk zažívá strach ze ztráty cti a důstojnosti
Z knihy Oblíbené autor Dobrokhotov Alexandr LvovičÉry evropského morálního vědomí Následující text je pokusem vysledovat zlomové body v historii evropského morálního vědomí od jeho konvenčních počátků až po Kanta. Budeme hovořit o „stycích“, o kloubech historie etických postojů. Žádný
Z knihy Vybraná díla autor Natorp Paul§ 26. Odvod základního mravního zákona Poslední zdůvodnění právní úpravy mravní vůle formulované v těchto ustanoveních je založeno na myšlence svobody. Tato myšlenka netvrdí, že vůle člověka, považovaná za fenomén v čase, představuje
Z knihy Židovská moudrost [Etické, duchovní a historické lekce z děl velkých mudrců] autor Teluškin JosefČást VI Holocaust Katastrofa evropského židovstva 70. Prolog holocaustu Claire Booth Luce si jednou stěžovala, že je unavená neustálými řečmi o holocaustu. Její židovský přítel odpověděl, že jí velmi dobře rozumí. I on je smrtelně unavený o tom mluvit
Z knihy Mimo dobro a zlo. Vůle k moci (kolekce) autor Nietzsche Friedrich WilhelmII. K dějinám evropského nihilismu
Určeno jak pro čtenáře, tak pro sebe.
Někdy říkají, že filozofie není školní věda. Pochopit to může jen člověk moudrý s životními zkušenostmi a dlouhou reflexí. Samozřejmě, že ani jedno, ani druhé neublíží. Ale možná to bylo dětství a mládí - nejlepší čas pro začátek. Filosofie se na to ráda ptá, otázky jsou často důležitější než odpovědi. Ale dětství a mládí jsou kladeny častěji než jiné životní éry a jejich otázky jsou ostřejší, zásadnější než otázky zralých lidí. Teenager se ještě nezapojil do „systému“, často je kritický ke světu dospělých, chce ho pochopit a ocenit. Ale i zde je jeho spojencem filozofie. Je naivní a filozofie je v podstatě naivní; je to nepraktické, ale filozofie také odvádí pozornost od okamžitého prospěchu. Je idealista a ideály hledá i filozofie. Filozofie bojuje s předsudky, ale mladí lidé je ještě nemají.
Představme si obvyklé námitky.
"Příliš brzy." Zkušenosti ale ukazují, že úspěšné metody tento problém eliminují. V USA dokonce existuje Institute for Development of Philosophy for Children s pobočkami ve 20 zemích, který doporučuje zavádět hodiny filozofie od 6 let a vyvíjí metody pro mateřské školy. Pojďme si konečně připomenout historii. V Platónových dialozích velmi mladí tvorové poslouchají moudré muže a hádají se s nimi. To se pravděpodobně skutečně stalo na Akademii. Platón. Berkeley svůj hlavní objev učinil ještě jako student. Program německého idealismu formulovali včerejší školáci, „zelení“ tübingenští studenti, a v téměř stejné podobě jej realizovali oni, ale zralí myslitelé. Schelling se v 17 letech stává mistrem filozofie. Hegelčte, a nikoli bez úspěchu, svou záhadnou filozofii studentům norimberské střední školy. Nietzsche se ve 24 letech stává uznávaným profesorem. Samozřejmě jsou to spíše výjimky než pravidlo. Říká se ale, že není důvod se filozofie bát: děti umějí filozofovat, filozofové umějí děti učit a někdy se od nich i sami něco naučí.
"Příliš těžké." Ale systémy, které jsou vyjádřeny speciálním jazykem, jsou složité. Začátky filozofování (co je nejdůležitější) jsou jednoduché. Nevyžadují speciální znalosti. To samozřejmě neznamená, že nevyžadují práci. Jsou věci, které jsou těžké, protože jsou složité. Některé jsou ale obtížné právě proto, že jsou jednoduché: nelze je redukovat na něco jiného, srozumitelnějšího nebo vysvětlit něčím jiným. Vědění dělá složité jednoduché, ale co uděláme s tím jednoduchým? Tady začíná filozofie.
"Filozofii je lepší odložit na později." První - pozitivní, nesporné vědy. Pokud však nabízíte otázky s hotovými řešeními, nebude trvat dlouho a odnaučí vás vzrušení z hledání. Pokud neočkujeme proti dogmatu co nejdříve, riskujeme, že se jednoduše opozdíme.
"Filozofie je k ničemu." Ale mládí je intelektuálně nesobecké. Ona ví co důležitá věc- hra. To znamená, že hraní si s koncepty jí nebude připadat příliš zvláštní. Navíc jsou věci, které jsou zbytečné, protože nejsou prostředkem, ale cílem.
"Filozofii, stejně jako umění, nelze učit." Ale nemůžete učit poezii, ale gramatiku; ne hudbu, ale notový zápis. V každém umění spočívá řemeslo; samotné slovo umění je spojeno s pojmem „dovednost“ (zručný řemeslník). Stejné spojení lze vidět v mnoha jazycích. Filosofie má také „řemeslné“ dovednosti, bez kterých je lepší nevstupovat do jejího světa. Jejich znalosti nedávají moudrost, ale dávají příležitost vybrat si správné povolání.
I když se o filozofii nezajímáte, můžete se naučit vidět problém tam, kde si ho ostatní nevšimnou, a zároveň nedělat tragédii z faktu současné koexistence neslučitelných způsobů vysvětlování reality (bez nichž existuje není žádná moderní věda); pocítíte rozdíl mezi hypotézou a teorií, metaforou od konceptu, logickým závěrem z prohlášení axiomů světového názoru; Pochopíte, jak důležité je naslouchat svým partnerům, trpělivě snášet jejich „nesouhlas“, formulovat a vyjadřovat své myšlenky, neusilovat ani tak o sebevyjádření, ale možná o porozumění; možná si osvojíte těžké umění bezbolestně přijít do kontaktu s komunitou nebo jednotlivcem, který má jiný, neobvyklý způsob myšlení, jinou psychologii a jiný hodnotový systém: osvojíte si schopnost nebát se autorit, ale respektujte je a rozvinuli jste v sobě cit pro „vyšší“: a rozhodně bude dobré, když pochopíte, že na světě existují záhady, které přesahují schopnosti naší mysli, o kterých lze přesto přemýšlet, aniž bychom obětovali důstojnost, jasnost a poctivost intelektu.
Část první
kulturologie. Dobrokhotov A.L., Kalinkin A.T.
M.: Nakladatelství "Fórum": 2010 - 480 s.
Učebnice kombinuje teoretický rozbor kultury as celý systém s historickým přehledem hlavních škol, učení a trendů kulturních studií a filozofie kultury. Pozornost je věnována především popisu a zákonitostem proměn různých kulturně-historických typů. Dějiny světové a domácí kultury jsou prezentovány v esejích jednotlivých epoch. V části "Volitelné" jsou uvedeny příklady autorského bádání o různých kulturních fenoménech.
Určeno studentům vysokých škol, postgraduálním studentům, učitelům a všem zájemcům o historii a teorii kultury.
Formát: pdf
Velikost: 17 MB
Stáhnout: drive.google
OBSAH
1. DEFINICE KULTURY 4
2. JAK JE MOŽNÁ KULTURNÍ VĚDA 11
Srovnatelnost artefaktů 11
Potřeba speciální vědy o kultuře 14
3. ZÁKLADNÍ MECHANISMY KULTURY 15
Objektivizace 15
Odcizení 16
Výklad 18
Vysílání 19
Integrace 20
4. HLAVNÍ OBLASTI KULTURY 23
Vitální kultura 24
Duchovní kultura 24
Sociální kultura 26
5. KULTURA V ČASE 29
Kultura Starověký východ 29
Starověká kultura 48
Arabsko-muslimská kultura 67
Byzantská kultura 76
Kultura západoevropského středověku 86
Moderní kultura 102
Rusko jako typ kultury 126
Rytmy kulturní dynamiky 186
6. HISTORIE KULTURNÍHO MYŠLENÍ 201
Pozadí 201
XVIII století 211
XIX století 264
XX století 285
Kulturní vědy v Rusku v 19.-20. století 336
7. MOŽNOSTI 361
1. Středověk, který jsme ztratili 361
2. Prostorové umění v kultuře italské renesance 374
3. Řeč vlastence aneb O Hogarthových rytinách 407
4. Nauka o kultuře v německém klasickém idealismu (Kant a Hegel) 414
5. Kulturní antropologie jako kulturní disciplína 432
Literatura 455
Seznam témat a otázek k ústnímu pohovoru 473
Slovník kulturních pojmů 475
Gorbačov-Jelcin: 1500 dní politické konfrontace
Ruský nezávislý institut sociálních a národních problémů
Centrum pro politické a hospodářské dějiny Rusko
Gorbačov-Jelcin:
1500 dní politické konfrontace
Pod generální redakcí doktora filozofie M. K. GORŠKOVA
a doktora historických věd V.V. ZHURAVLEVA
Sestavení: Ph.D. Filozof Vědy L. N. DOBROHOTOV
Předmluva a doslov: M. K. GORSHKOV, L. N. DOBROHOTOV
Vědeckotechnická práce: A. I. KOZHOKINA
Ke čtenáři
Konfrontace dvou vůdců perestrojky, která se stala součástí historie, vzrušovala veřejné povědomí na mnoho měsíců. A to nejen u nás, ale i v zahraničí. Problém Gorbačov-Jelcin přitahoval pozornost politiků a politologů, historiků a sociologů, publicistů a byl široce diskutován v médiích. hromadné sdělovací prostředky, která dostává nejen analýzu různého stupně hloubky a objektivity, ale také otevřeně roste subjektivní hodnocení, povrchní a neobjektivní soudy, nejčastěji z hlediska skupinových politických přístupů.
Dramatické finále perestrojky pro bývalou Unii, rezignace prezidenta SSSR, vážná tvrzení vůči němu vznesená v průběhu porozumění, hodnocení jeho reformních aktivit a v tomto ohledu obsah a povahu Gorbačova-Jelcina konfrontace dala nový impuls zájmu veřejnosti o tento problém.
Navrhovaná dokumentární publikace si klade za cíl ukázat objektivní a pokud možno úplný, vývojový obraz politické konfrontace mezi dvěma vůdci, očištěný od výmyslů, přeexponování a zjevných falzifikací. Čtenář dostává vyjádření k otázkám, které odhalovaly rozpor mezi postoji Gorbačova a Jelcina (někdy však náhoda), jak se říká, z první ruky, tedy od samotných účastníků dialogu. V sekvenčním chronologické pořadí Jejich projevy, výstupy, rozhovory, výpovědi atd. jsou podány - někdy v plném rozsahu, ale hlavně, vzhledem k omezenému prostoru knihy, - ve fragmentech. Použitý princip selektivity je dán také potřebou izolovat jen ty nejdůležitější, zásadní problémy, o nichž se vede debata, se současnou snahou ukázat dialog ve všech fázích jeho vývoje.
Ke komentování průběhu politického boje se používá, byť v minimálním množství, analytický materiál - hodnocení politologů včetně zahraničních, sociologická data zaznamenávající hodnocení oblíbenosti politických rivalů v konkrétní fázi boje atd. Zpracovatelé se přitom snaží zohlednit existující odlišné, někdy diametrálně odlišné názory a pozice.
Sbírka nese název „Gorbačov – Jelcin: 1500 dní politické konfrontace“. Samozřejmě je zde určitá aritmetická nepřesnost. Taková přesnost je nemožná při určování skutečnosti společensko-politické povahy. Se slevou na specifika žurnalistické techniky, „zaokrouhleně“, však můžeme konstatovat, že to bylo přesně jeden a půl tisíce dní, co tato, pro Unii v mnoha ohledech osudová konfrontace mezi dvěma vůdci perestrojky trvala, v níž byly za „výchozí“ KSSS brány události říjnového (1987) pléna ÚV a konec je spojen s rozpadem SSSR a logicky z toho vyplývající rezignací jeho prezidenta.
Ale ve sbírce „Říjen 1987“ je malá úvodní část, která obsahuje dva fragmenty projevů z roku 1986 a jejichž název je „V předvečer boje: souhlas s politická aréna“ - zcela jasně naznačuje jeho sémantické zatížení: počáteční jednotu názorů a pozic budoucích oponentů.
První část sbírky – „První kolo: politická houpačka nabírá na síle“ – pokrývá období od října 1987 do prosince 1989. Toto je doba, kdy je dialog mezi Gorbačovem a Jelcinem stále značně nerovný kvůli rozdílům v jejich politickém postavení. Jelcin se nebojácně řítí do bitvy a brzy se ocitne v roli „ospravedlňujícího školáka“. V počáteční fázi dialog jasně charakterizuje atmosféru autoritářství v nejvyšších patrech stranického vedení a naznačuje dobře zavedená, přísná a přesně definovaná „pravidla hry“. Zároveň obsah dialogu v této fázi čtenáři připomene, za co bojovali, jaké ideály vůdci na úsvitu perestrojky hájili, co lidem slibovali, co jim přísahali. Jejich rozpory jsou podle vzájemných konstatování jen jediné taktický řád, jsou spojeny s různými požadavky na tempo transformace se společným chápáním konečného cíle společenské obnovy.
Druhá část – „Druhé kolo: v epicentru konfrontace“ – nese hlavní zátěž z hlediska obsahu. Časově se jedná o rok 1990 a první polovinu, přesněji leden - květen 1991. Tento segment, i když je protkán body vzestupu a pádu v konfrontaci, je obecně charakterizován nejvyšším stupněm konfrontace. Dosavadní rozpory sílí a prohlubují se a do popředí boje se dostávají kvalitativně nové: neshody v otázkách taktiky a míry radikalizace transformací se rozvíjejí v programové, v odlišné chápání konečných cílů perestrojky. Předmětem neshody se stává zásadní otázka samotné „socialistické volby“, změny stávající socioekonomické a politické struktury. Zároveň je důležité poznamenat, že nyní je dialog veden na nové úrovni, určované novým postavením obou vůdců (prezidenta SSSR a předsedy Nejvyšší rady Ruska). Mezi Unií (Střed) a republikami (Rusko) probíhá upřímný a tvrdý boj o moc.
Třetí část – „Třetí kolo: fatální výsledek politického souboje“ je tragickým koncem perestrojky. Kolaps, smrt Unie. A zároveň odchod jejího prvního a posledního prezidenta do politického zapomnění. Z časového hlediska třetí část pokrývá červen - prosinec 1991. A charakterem dialogu to značí plná směna scenérie ve srovnání s počáteční fází dialogu. Zdá se, že soupeři mění místa. Výslech „vězně Foros“ na zasedání Nejvyššího sovětu Ruska je sotva zastřeným aktem odplaty vítěze za popravy z října až listopadu 1987. Obecně lze říci, že motiv vlivu osobních vztahů dvou politických vůdců na povahu dialogu je rozprostřen po celém plátně rozporuplného, někdy dramatického, jindy kuriózního obrazu jejich konfrontace.
Struktura sbírky přijatá kompilátory je samozřejmě konvenční. Časový rámec, který omezuje tu či onu fázi vývoje politického boje, by neměl být vnímán striktně vědecký základ. Jsou určeny spíše v zájmu výraznější, populární prezentace obecné škály materiálů a jejich snadnějšího vnímání.
(nar. 8. prosince 1947) - doktor filozofie se specializací na filozofii politiky, kandidát historických věd.
Akademický titul a titul: doktor filozofie, profesor
Vědecké a veřejný životopis : od roku 1966 do roku 1990 - v Komsomolu a stranická práce v Moskvě, včetně práce jako odpovědný pracovník pododdělení mezinárodní informaceústředního výboru KSSS. se objevil lidový poslanec. Byl nejstarší výzkumný pracovník Akademie společenských věd při ÚV KSSS. Od roku 1990 do roku 1992 - poradce velvyslanectví SSSR (pak - Ruská federace) v USA.
Od roku 1992 do roku 1998 – stálý zástupce Mezinárodní humanitární nadace "Knowledge" pojmenovaná po. N.I. Vavilov v USA. Zároveň - profesor ruské dějiny a světová politika z University of Virginia, USA. Od roku 1998 do roku 2013 na Ruské státní obchodní a ekonomické univerzitě - vědecký tajemník Akademické rady, vedoucí katedry ruských a světových dějin. Od roku 2013 – profesor na katedře sociologie mezinárodních vztahů Fakulty sociologie Moskevské státní univerzity.
Vystudoval Moskevský státní institut historie a archivu, postgraduální studium na Institutu mezinárodního dělnického hnutí Akademie věd SSSR. Bráněn tam kandidátská práce k ideologickým problémům demokratických hnutí v USA (v 60. - 70. letech). Doktorská disertační práce byla věnována studiu dynamiky změn politických orientací americké vědecké inteligence.
V roce 2013 udělilo Ministerstvo školství a vědy Ruské federace čestný titul„Čestný pracovník vysokoškolské vzdělání Ruská federace".
V roce 2015 byl zvolen řádným členem Mezinárodní slovanské akademie věd, vzdělání, umění a kultury (jedná se o veřejnou organizaci).
Hlavní oblast vědeckých zájmů– historie a politika USA, historie a aktuální stav Sovětsko-americké a rusko-americké vztahy, problémy informační války.
Publikace: monografie, knihy a vědecké články vydané v SSSR, Rusku a USA se věnují především problémům historie, vnitřní a zahraniční politika USA, sovětsko-americké a rusko-americké vztahy, americká sovětologie a rusistika, sovětské a ruské dějiny, dějiny náboženství a církve v SSSR a Rusku, ideologické problémy informačních a informačních válek. Spoluautor kurzu přednášek o dějinách Ruska ve 20. století - začátek XXI století, vydané ve formě učební pomůcka pro studenty vysokých škol a byl oceněn jako vítěz v celoruské soutěži učebnic dějepisu.
Věnoval se především výše uvedeným otázkám speciální kurzy pro studenty v USA a Rusku, referáty na konferencích a seminářích v ruštině a angličtině.
Nejnovější publikace1. Rusko-Amerika: nová „studená válka“. George Kennan jako její prorok // Akademický projekt, kniha, 316 s. 2014.
2. Proč SSSR zemřel: historické a politické aspekty // Sborník „Socialismus: od úsvitu do úsvitu“, 2015, článek, 1,0 s.
3. “The Great Divide” od Josepha Stiglitze // Journal “Sociology”, č. 3, 2015, článek, 0,5 s.
4. Oživení socialismu v USA jako odraz globálního trendu // Sborník „Socialismus: teorie, praxe, trendy obnovy v 21. století“, 2016, článek, 1,0 s.
5. O sociální nerovnosti v USA, Rusku a Číně dnes (zkušenosti srovnávací analýza) // Sborník „Hranice kapitalismu a průlom socialismu“, 2016, článek, 1,0 s.
6. Vzestup a pád Marca Rubia v důsledku první fáze volební kampaně v roce 2016 ve Spojených státech // Magazine " Světová politika“, č. 2, 2016, článek, 0,5 s.
7. Sociální nerovnost je naléhavým problémem americká společnost// Časopis " Sociologický výzkum“, č. 2, 2016, článek, 0,5 s.
Kontakty
Tato adresa e-mail chráněna před spamovacími roboty. Pro její zobrazení musíte mít povolený JavaScript.